Uczta z głupim czyli nocne rozmowy o tym, dlaczego sensowność jest urojeniem


Działy   Wyszukaj

Koło z natury swej ontologicznej jest okrągłe.
To dobrze. Jednak cały ambaras zaczyna się
wtedy, kiedy w koło wpadniemy i ουσία
tego koła zamyka nas w obłędzie.
Straszniejszej ponad to rzeczy nie znam.

Wstęp

Byłem niedawno uczestnikiem pewnej dyskusji. Temat jej przebiegał, w całej swej rozciągłości, bardzo filozoficznie. Nawet mimo tego, że odbywała się na przyjęciu u przyjaciela, gdzie zdecydowana większość gości była zainteresowana zupełnie czymś innym. Była to późna noc, długo po północy, a większość z uczestników już dawno miała dość i zmęczona udała się na spoczynek. Mój przyjaciel Gospodarz był znany z tego, że zawsze na swoje przyjęcia zapraszał pewnego osobnika — bardzo nielubianego przez nas wszystkich. Nie wiem jakie pobudki kierowały Gospodarzem, ale póki zapewniał nam rozrywkę — nikt nie oponował. Desmond — bo tak był przez nas nazywany ów jegomość — za każdym razem się z kimś wykłócał, zaprzeczając prawdom oczywistym i pewnym! A były one tak jasne i wyraźne, że (w imię zasady Descartesa) każdy rozumny człowiek uznawał je za prawdziwe. Jak można przeczyć oczywistej oczywistości, naprawdę nie wiem.

Co prawda zawsze wspólnymi siłami wykazywaliśmy błędy Desmodna, ale on dalej wierzył w swoje urojenia. W końcu zacząłem studiować filozofię i szukać Wielkich Myślicieli, którzy wyraźnie i dostatecznie wykazali, że to on się myli — a my mamy rację!

Przyczynkiem do napisania tej pracy była ogromna potrzeba ostrzeżenia wszystkich normalnie myślących ludzi przed tym szarlatanem i jego sofizmatami. Niestety, zdarzają się takie złe i okropne jednostki w naszym społeczeństwie. Dobrze byłoby się zapoznać z jego argumentacją by nie dać się oszukać i wiedzieć, że my się mylić nie możemy, bo jesteśmy przecież posiadaczami prawdy. Rozum nas dostatecznie o tym informuje, a i kilka innych instytucji także.

I jak mi powiedział pewien lekarz — nie można rozdrabniać się i tak wszystkiego szczegółowo analizować. Ludzie ci [myślący] z życia nic nie mają, a tylko je innym uprzykrzają. Bo on znał takich ludzi i stwierdził, że zadawanie się z nimi to istna mordęga, porównywalna z katorżniczą pracą na Syberii.

Zatem opowiem Wam jak wyglądała uczta z głupim, z którym nie warto się zadawać, tak by ominęła Was zsyłka do gułagu.


  UCZTA Z GŁUPIM

OSOBY DIALOGU:

Desmond

Olek

Kamil

Dawid

Gospodarz

Część I

[wchodzę do pokoju]

Wszedłem do pokoju i akurat usłyszałem fragment rozmowy Desmonda i Gospodarza. Ten pierwszy z poważną miną mówił jakby to była kwestia życia i śmierci. Ten drugi słuchał, ale jakby z lekceważeniem.

— (...) i wychodzi na to, moim zdaniem oczywiście, że ontologia nie powinna być niczym innym jak ontologią antropologiczną. Innej nie można uprawiać. Wszystko co jesteśmy w stanie nazwać bytem odnosi się tylko do pojmowania ludzkiego. Do reszty nie dotrzemy. Zatem należy zająć się człowiekiem, a nie metafizycznym ubzduranym bytem samym w sobie, bo to bajdurzenie zwykłe. Jakby nie było, wszystko jest antropologią. Toteż nie ma nauki większej od niej.

A to ciekawe pomyślałem i postanowiłem wtrącić się do dyskusji.

— Drogi Desmondzie, wszedłem w trakcie i usłyszałem konkluzję, ale nie to co cię do niej skłoniło. Mógłbyś mi może wytłumaczyć?

— Z całym mym szacunkiem do istot żywych, ale jestem zmuszony stwierdzić, mój drogi Kamilu, że głupi jesteś, człowiekiem o naprawdę bardzo małym rozumku, więc nie zrozumiesz — powiedział Desmond, a ilekroć kogoś obrażał uśmiechał się bardzo przyjaźnie.

— Oj, nie Desmondzie — stwierdził mój przyjaciel Olek, który widać jakiś czas siedział z boku, musząc przysłuchiwać się rozmowie. — Tego już za wiele. Mogę słuchać Twoich bredni, ale obrażać innych nie pozwolę. Zważ na to, że to ty się tu mylisz — wszyscy zebrani ci to powiedzą. Koniec, miarka się przebrała. Wychodzę!

— Ależ nie, Olku, źle mnie zrozumiałeś, poczekaj!

[Olek opuszcza pokój]

— I coś narobił? — zapytałem Desmonda, który nie przejmował się konwenansami.

— Nie, źle mnie zrozumieliście. Olek dlatego się obruszył, bo pomieszał dwa różne pojęcia! Już śpieszę z tłumaczeniem. Byłem razu świadkiem przemowy pewnej kobiety. Dziwiła się ona nad taką kwestią: jak to możliwe, że skoro ludzie są tacy mądrzy (rozwój naukowo-kulturalny) — dalej prowadzą wojny, zabijają się nawzajem i są dla siebie niemili. Chciałem wtedy wyraźnie oponować, ale kobieta ta była autorytetem, a z tym walczyć się nie da. Bo nie ważne czy ludzie na piedestale rację mają, czy też nie — i tak 9/10 ludzkości pójdzie za ich bałamuceniem [1]. Z tej racji powstrzymałem się wtedy od komentarza. Ale tobie Kamilu już tłumaczę, czemu nazywając cię głupim, wcale ciebie nie obraziłem! Ludzie mają olbrzymią tendencję do mieszania pojęć. A te, im dalszy dystans przebyły na drodze abstrakcji rozumowej, stają się coraz bardziej puste [2]. Nie można mieszać mądrości z inteligencją! A ta kobieta to zrobiła! A to dlatego, że drugie pojęcie wyraża empirycznie mierzony współczynnik zdolności naszego intelektu, umiejętność wrodzoną, tego na ile trafnie jesteśmy w stanie ujmować związki przyczynowo-skutkowe na różnych podłożach [3] i nic poza tym. Gdybym stwierdził, że jesteś bardzo nieinteligentny — wyraźnie bym Cię obraził. Co się natomiast tyczy mądrości i głupoty: nie można jej empirycznie niczym zmierzyć. Stwierdzając, że jesteś głupi, wyraziłem się tylko, że nie mieścisz się w moim paradygmacie myślenia. Bo tym właśnie jest mądrość — niczym innym a nazwą na oznaczenie ludzi podobnie mi myślących. I o ile Hegel był z pewnością człowiekiem szalenie inteligentnym, o tyle całkowicie głupim. I stąd też ludzie dokonują postępów i zabijają się od zarania swych dziejów — bo jesteśmy inteligentni i dlatego rozwijamy się na polu naukowo-kulturalnym, ale zarazem głupi dla kogoś, kto uważa, że zabijanie jest złe. Pierwsze jest empirycznie potwierdzalne, drugie to tylko paradygmat myślenia, bardzo subiektywny. Również fakt, że inteligentny i mało inteligentny może zabijać zmusza nas do oddzielenia tych dwóch wyrazów — inaczej powstają nieporozumienia.

— Bez sensu to całe rozróżnienie — stwierdziłem. — Zbytnio się rozdrabniasz. Poza tym, czy ty właśnie zasugerowałeś, że zabijanie nie jest czymś złym? Każdy ci zaprzeczy! Spójrz na naszą cywilizację i nasze prawo! Jesteś aż tak zdemoralizowanym degeneratem? — oburzyłem się święcie.

- Prawo jest tylko konwencją ludzką, więc nie dowodzi dobroci i zła danych czynów. Jest nadbudową obecnej kondycji ludzkości [4], przez co nie jest podstawą dostateczną dla moralności. I nie rozumiem czym się tak ekscytujesz. Wy wszyscy ludzie mówicie o moralności z taką pewnością i taką oczywistością. A ta ciągle ulega zmianom i modyfikacjom. Pamiętasz chociażby Kodeks Hammurabiego? Dziś już zdezaktualizowany. Obiektywne istnienie moralności jest tylko naszym złudzeniem, tak samo jak wolna wola i kilka innych rzeczy, o których nie wspomnę ze względu na szacunek dla Gospodarza.

— Po pierwsze Kodeks został spisany około XVIII wieku przed naszą erą — zaprotestowałem. — To były czasy barbarzyńskie, kiedy człowiek jeszcze nie korzystał ze swego rozumu. Ludzie ci nie dorośli do prawdziwej moralności. Po drugie, z tobą jest coś nie tak. Przeczysz moralności i wolności woli! Przecież one narzucają się w tak oczywisty sposób, że nie sposób im zaprzeczyć! Każdy wie, że zabicie drugiego jest złe. A wolność? Przecież mogę robić to, co chcę! Oczywiście, jeśli nie ogranicza mnie jakaś przeszkoda fizyczna [5] — jak np. niewolnika jego pan. Ale poza tym jestem wolny! Przecież nikt mnie nie zmusza do robienia tego, co robię!

— Odpowiem po kolei: mówisz, że były to czasy barbarzyńskie. I widzę, że chcesz łączyć rozum z moralnością i ją obiektywizować. Ostrzegam cię, nie idź tą drogą. Już Kant ze swoim imperatywem kategorycznym próbował to zrobić. Jak sam widzisz, nie wyszło mu. Dlaczego? Ponieważ nikt nie stosuje się do nakazów rozumu praktycznego. Czynienie zła jest u Kanta czymś zaprawdę niewytłumaczalnym. Zważ także na to, że obiektywizowanie moralności na wzór nauki jest wysoce niebezpieczne. Przykładem może być tu cała nazistowska propaganda o rasie aryjskiej i nadczłowieku, gdzie próbowano pseudonaukowo udowodnić wyższość Niemców! A działo się to w wieku XX, a nie w czasach panowania króla Hammurabiego. Z całą pewnością nie można łączyć intelektu (czy wyrażonego punktowo jego ilorazu) z poczuciem moralności. Może jest Ci znany przypadek Theodorea Kaczyńskiego? Studiował m.in. na Harvardzie. Zajmował się matematyką, a jego IQ wynosiło 170 w skali Stanforda-Bineta. Powiesz: człowiek szalenie mądry. Na pewno wie, czym jest prawdziwa moralność. Niestety, zmartwię cię. Kaczyński przez siedemnaście lat wysyłał listy-bomby, bo uważał, że technika niszczy wolność człowieka (sic!). Stąd właśnie należy rozróżniać inteligencję od mądrości. Ta pierwsza nie niesie z sobą niczego ponad percepcyjną zdolność gorszego, bądź lepszego dostrzegania związków koniecznościowych zachodzących w świecie. To, co należy do mądrości i tego, jakie jej kryteria stawiamy — jest sprawą konstytucji charakterologicznej człowieka, czyli większej bądź mniejszej wrażliwości. Porównaj sobie jeszcze stanowisko intelektualizmu etycznego Sokratesa [6]. Tu także zachodzi kwestia mylenia pojęć. Ten starożytny filozof stwierdza mniej więcej coś takiego: ludzie nie czyniliby zła, gdyby wiedzieli, co jest dobre. Ale co to znaczy wiedzieć? Bo można:

1) wiedzieć i mieć coś w intelekcie, na zasadzie ujmowania intelektualnego, które pozwala mi więcej pojmować i więcej pamiętać, co bezpośrednio nie wiąże się z moralnością;

2) wiedzieć i mieć coś w rozumie, na zasadzie ujmowania abstrakcyjnego, kiedy operując pojęciami najbardziej uogólnionymi i najbardziej pustymi uzyskanymi dzięki rozumowi [7], wychodzę poza obszar ujmowania przyczynowo-skutkowego i oddaję się beztroskiemu mieszaniu podstaw dostatecznych i bezowocnemu wynikaniu [8].

Pierwsze „wiedzenie" należałoby nazwać „znaniem", bądź „posiadaniem informacji", które przypisać trzeba inteligencji. „Wiedzenie" drugie przynależy rozumowi i jest przedmiotem „mądrości". Miano prawdziwej wiedzy przysługuje tylko pierwszemu wiedzeniu, bo te może zostać wyrażone za pomocą obiektywnych praw. Co prawda rozum i abstrakcja są potrzebne by móc postrzeżenia naoczne przerobić na pojęcia, a te na prawa — ale pojęcia te są najmniej puste i posiadają najwięcej realnej treści. Inaczej — pojmowanie intelektualne, co prawda również zakłada posłużenie się rozumową abstrakcją (bo do obliczeń czy opisu procesów fizycznych używamy pojęć), ale ten rodzaj ujmowania przebiega ze znikomym udziałem rozumu w sensie twórczości pojęciowej. Pierwiastek, ruch jednostajnie przyśpieszony, atom, człowiek — są pojęciami in concreto oznaczającymi zjawiska naturalne, obiekty albo grupy obiektów i de facto nie podlegają dyskusji. Definicje te ulegają co prawda przekształceniom, ale jako takie zawierają największy ładunek realnej treści [9]. I owszem, można zastanawiać się nad tym kim jest człowiek? Ale to pytanie filozoficzne, a nie przyrodnicze — o ile my frapujemy się nad swoją naturą ontologiczną, o tyle żaden z biologów nie będzie miał wątpliwości co do przynależności mnie, jako człowieka, pod względem fizycznym do gatunku ludzkiego. Natomiast piękno, dobro i sprawiedliwość — te są najbardziej pustymi pojęciami, pojęciami in abstracto, dowolnie interpretowanymi bez jakichkolwiek granic [10]. Należy się im tylko przyjrzeć z należytą uwagą by dostrzec, że ich znaczenie zależy tylko od przyjętego przez nas paradygmatu myślenia, czyli mądrości bądź głupoty.

Tu też leży ów konflikt między zmiennością Heraklita a stałością Parmenidesa, między wielością, a jednością. Świat jest na mocy przestrzeni zbiorem przedmiotów a nasz rozum na mocy abstrakcji zbiorem pojęć. Jednak jedno z drugim ma się jak pięść do nosa. Bo im bardziej posuwamy się w abstrakcji, tym bardziej tworzymy pojęciowe niebyty. I tym więcej przykrych dla nas konsekwencji. Także intelektualizm etyczny pretendując do miana obiektywizmu, jest tylko jedną z wielu subiektywnych opinii. Co się zaś tyczy zwrotu „mniej albo bardziej pusty". Wiadomo, że pusty jest terminem skrajnym i coś jest puste bądź nie. Jednak każde wytworzenie wyobrażenia (tj. przypomnienia sobie danego konkretnego postrzeżenia), a następnie utworzenie z tego wyobrażenia pojęcia, odziera postrzeżenia z ich bezpośredniości — i w tym momencie wkrada się możliwość błędnej interpretacji. Zatem zwrot ten jest tylko zabiegiem literackim, który ma podkreślić, że każde postrzeżenie jest prawdziwe, jako postrzeżenie — a każde pojęcie (mimo największej możliwej zawartości realnej treści) zawiera w sobie pojęcie fałszu.

I sprawa druga. Owszem, zgodzę się, że wolność woli sama się narzuca. Ale nie stanowi ona nic więcej, jak tylko zwyczajnego urojenia naszego rozumu [11]. I ponownie wyrażę swą aprobatę — mogę robić to, co chcę. Ale to nie jest pytanie rzeczywiście ważne. Należy zapytać się, czy mogę chcieć tego co chcę[12]? Jest to zasadnicza kwestia, która pozwoli nam odpowiednio rozważyć stanowisko wolnej woli i rozstrzygnąć jej aporię. Zauważ proszę...

— Co ty mi tu za farmazonami, drogi Desmondzie , rzucasz? — zirytowałem się tylko, bo ten jegomość miał w zwyczaju zarzucania dyskutanta bezwartościowym słowotokiem. Musiałem mu przerwać. — To straszne co mówisz o moralności. Jeśli ta obiektywnie nie istnieje to ludzkość nie ma sensu! Całe uzasadnienie praw i norm, cała nasza kultura staje się tylko jakimś dziwnym paszkwilem! Jak nie obiektywne to co? Subiektywne? Ale jak coś raz może być dobre, a drugim razem złe? Tak być nie może! Zresztą zaraz zobaczysz, że mam rację. Dawid powie ci do słuchu — rzekłem swoje, po czym zawołałem swojego przyjaciela.

[zmęczony Dawid wchodzi do pokoju]

— Co moi przyjaciele? Znowu się spieracie? Co tym razem? — Dawid nie wydawał się zbytnio entuzjastycznie nastawiony do rozmowy.

— No powiedz Desmondowi, że moralność obiektywnie istnieje! Bo ja z nim nie wytrzymam!

Dawid zaniemówił. Jego twarz zmieszała się z półmrokiem panującym w pokoju. Pomyślał trochę, co przychodziło mu z trudem, po czym stwierdził z wielką powagą:

— Jak dla mnie dobro nie istnieje, a zło to sejm [13], więc niewiele wniosę tu do dyskusji. Idę zobaczyć czy zostało jeszcze coś do jedzenia.

— Zobacz w spiżarni. Gdzieś tam powinny ostać się jeszcze kiszone ogórki — podpowiedział Gospodarz.

[Dawid wychodzi z pokoju]

Gospodarz był dziwnym człowiekiem. Nielicznych tylko utrzymywał w kręgu dyskusji, większość próbując odciągnąć od jakiekolwiek rozumowego namysłu. Tylko w pojedynczych jednostkach budził zainteresowanie, reszcie oferując proste i banalne rozrywki. I tak kręciło się to od samego zarania przyjęć przez niego organizowanych[14].

I wierzcie mi, strasznie zdenerwowałem się tym, że Dawid mi nie pomógł. Już chciałem ruszać z obalaniem mojego przeciwnika, kiedy ten bezczelnie wpadł mi w słowo.

Część II

— Kamilu mój drogi, bardzo cię proszę nie wchodź mi w słowo. Póki nie wyłożę wszystkiego jak należy będziesz miał wiele zastrzeżeń do moich myśli. Oczywiście dziś tej dyskusji nie skończymy, ale poczynimy jakieś wstępne rozróżnienie. Innym razem wyjaśnię ci to jaśniej, ale na razie chcę tylko byś wyłapał ogólną moją myśl. Wszystko wymaga czasu, który jest naszym najważniejszym wrogiem. Wracając zatem do mojej wypowiedzi. Zacząłem dochodzić do tego, że nie można ujmować moralności, jako czegoś danego obiektywnie, tak jak prawa przyrody. Nasze poznanie nie jest wystarczające do ujmowania moralności. Bo moralność jeśli już miałaby być obiektywna, musiałoby stać się przedmiotem metafizyki. A tu wyraźnie przeczę jakiemuś rozumowi samemu w sobie, który intuicyjnie ujmowałby wieczne prawdy bądź idee (sic!)! Człowiek nie wychodzi poza intelekt (ten czerpie materiał ze zmysłów) i rozum (ten z intelektu). Inaczej — nie wychodzimy poza ramy a priori form poznania (czasu, przestrzeni i przyczynowości)[15]. A nawet gdyby moralność gdzieś tam sobie bytowała, byłaby noumenem — a więc niedostrzegalnym i niepojmowalnym dla nas. My, powiem, jesteśmy uwięzieni w świecie przedstawień, czyli fenomenów. I na takim gruncie tylko możemy cokolwiek budować.

Teraz wracam tam, gdzie mi przerwałeś, do wolności ludzkiej woli. Li złudzenie to, ale nie mówię tego tylko po to, by wprowadzać rządy chaosu, czy znosić etykę, państwo, czy prawo. Bo może z tej drugiej strony — podejrzewasz mnie o złe intencje i dlatego tak na mnie reagujesz, gdy zaprzeczam tej świętej nietykalności. Tej, którą każdy szanujący człowiek będzie bronił do utraty tchu, bo jak to może być, że nie mogę robić tego, co chcę? Zaraz swe intencje wytłumaczę, ale najpierw: mogę robić co chcę — tu się zgodziłem, ale już nie mogę chcieć to co chcę. A jeśli powiesz, że tak, to czy mogę chcieć tego co chcę, co chcę? Bo od czego zależy to, czego ja chcę [16]? Gdzie znajduje się ten dziwny mechanizm, podług którego dokonuje się wybór? Na jakiej on zasadzie działa, od czego zależy? Czy jeśli jest wolny to od niczego zależy? To skąd to, pytam się skąd? I jak to, pytam się jak? Nie wiem jak tobie, ale ilekroć myślę o niewolnej woli, dopada mnie zawsze takie dziwne wrażenie, jakby moja wola była osobnym człowiekiem mówiącym mojej świadomości co ma robić. A ja to robię tylko dlatego, że ona tak mówi. Niczym w dysocjacyjnym zaburzeniu tożsamości. Albo lepiej — trafniej zobrazuje to przykład instytucji małżeństwa — kobieta mówi, że tak ma być, a mężczyzna robi to co ma być. I to tak trochę jest. Z tym tylko, że wola to ja. To mój prawdziwy charakter inteligibilny, który dla mojej percepcji przejawia się tylko empirycznie (charakter empiryczny). I dzięki tym przejawom nabywam wiedzy o tym, kim naprawdę jestem (charakter nabyty) [17]. Zatem tak właściwie to nawet siebie samych nie znamy. Bo jak możemy ufać sami sobie, że jesteśmy wolni, skoro niejednokrotnie czynimy coś, co nas zaskakuje, że akurat tak właśnie postępujemy? Zdawało się nam, że w danej konkretnej sytuacji z pewnością zachowamy się odpowiednio — jak na nas przystało. A przychodzi co do czego i czynimy wbrew naszym oczekiwaniom. A nie chcieliśmy tego wcale robić. Bo właśnie, różne są chcenia. Pojęcie to jest synonimicznie używane do innych, niż samo „chcenie właściwe", zjawisk. I to trzeba wyjaśnić. Cytując klasyka „nie chcem ale muszem", więc śpieszę z rozróżnieniem:

1) chcenie jako obowiązek, powinność, które samo w sobie chceniem nie jest, a narzuconym z zewnątrz przez konwenanse, ale gdyby mi się naprawdę nie chciało to bym tego nie robił — zatem to chcenie to „coś muszę",

2) chcenie jako niechcenie mi się zrobienia czegoś w rozumienia nie posiadania ochoty; mimo, że mi się nie chce (ochoty nie mam) to coś jednak robię, bo jednak w ostatecznej instancji chcę to robić, ponieważ gdybym naprawdę nie chciał, czyli naprawdę mi się nie chciało (nie miałbym prawdziwie ochoty) to bym tego nie robił — zatem to chcenie to „na coś mam ochotę",

3) chcenie właściwe, jako wola sama, czyli ostatecznie to co robię; bo wola dla nas przejawia się dopiero w charakterze empirycznym, więc dla nas nie ma różnicy między wolą, a uczynkiem — zatem to chcenie to chcenie właściwe — „coś robię".

Zatem może mi się nie chcieć, bo jestem skończonym leniem, ale ostatecznie robię to, bo działają na mnie inne czynniki, które mnie motywują — jak się nie nauczę całek to mnie matematyczka obleje; jak się nie będę mył to zacznę śmierdzieć, a ludzie ode mnie uciekać. Zatem wola nasza, niejednokrotnie nie może być wolna, bo jesteśmy ludźmi wrzuconymi w świat ograniczający. Jeśli nie będziemy przestrzegać ustalonych reguł spotkają nas przykre konsekwencje. Pobudka kary jest silna, chociaż nie dla wszystkich. Ale gdybyśmy mieli wolną wolę, to jakimś dziwnym magicznym trafem ludzie nie powinni być tacy ulegli względem innych jak obecnie są. Chyba, że tacy chcemy być. Ale tu się pewnie niejeden oburzy, że nie, wcale taki nie chce być. Jest to pewien paradoks. Żeby to zobrazować, taki oto przykład: przypuszczam, że każdy człowiek z wolną wolą, nawet największy masochista, gdyby mu zaproponowano zupełnie za darmo trzydziestoletnie konanie w niewyobrażalnych i nieopisywalnych mękach, poddanie bezlitosnym torturom, których bestialstwa przeraziłaby się nawet sama Święta Inkwizycja — odmówiłby i to bez wahania. Zdaje się, że nikt mi w tym miejscu nie zaprzeczy. A gdybyś ktoś chciał podać przykład osoby chorej psychicznie, która wydałaby przyzwolenie na takie „przyjemności", sam zapewne by stwierdził, że jest to ktoś pozbawiony prawidłowego myślenia, nieświadomy swoich czynów, przez co jest niepoczytalny — toteż nie można brać tego argumentu pod uwagę. Rozważając jednak zdrowych — nie ma szans by się ktoś na te tortury zdecydował. Zapytani: dlaczego to tak? Ludzie odpowiedzieliby: „ból jest czymś negatywnym, czymś od czego człowiek ucieka, czymś nieprzyjemnym i dlatego nikt by się na to nie zgodził". Odpowiedź ta byłaby jednak trafna w ustach deterministów, którzy uznają ciąg przyczynowo-skutkowy. Powiedzieliby oni, że dlatego nikt się na to nie zgodził, ponieważ działa na ludzi odpowiednio silna pobudka — nikt nie uznaje bólu za przyjemność (wspomniani masochiści mają swoją granicę i o ile drobne zabawy dostarczają im satysfakcji seksualnej, o tyle trzydzieści lat tortur to, chyba, za wiele). Prawidłowa odpowiedź dla każdego indeterministy powinna brzmieć: „wcale nie możemy stwierdzić, że nikt nie zdecydowałby się na te męki, człowiek ma wolną wolę, a więc nie działa na niego żadna pobudka (niechcenia doznawania bólu) — gdybyśmy uzasadnili czyjeś postępowanie, stalibyśmy się deterministami. Nie możemy podać przyczyny danego czynu, ponieważ zachodzi on zupełnie wolnie, właśnie bezprzyczynowo. Zatem — możliwe jest, by ktoś chciał być torturowany przez trzydzieści lat." Jednak brzmi to jak czysty absurd sam w sobie. Poza tym, na gruncie katolickim — niemożliwe jest by człowiek nie grzeszył (grzech pierworodny). Ale jeśli naprawdę ma wolną wolę to jest możliwe zaistnienie człowieka, który nie grzeszy, bo tak jest wolny. Ale jeśli istnieją jakieś sytuacje, w których wolna wola działa zawsze tak samo (można by dodać taki przypadek: kiedy rzucę w kogoś kamieniem, to człowiek ten zawsze, w miarę zdolności, spróbuje zejść z toru lotu), to czy można mówić o wolnej woli? Bo ta właściwie niszczy całe Piękno świata. Wolna wola z racji swej wolności powinna być w stanie działać nieracjonalnie, czyli bezprzyczynowo. W determinizmie wszystko ma swój właściwy sens. Jeśli A to B, a B to C, to A to C. I możemy tłumaczyć zachowanie ludzi. Ale dla wolnej woli A to Ź i równocześnie Ó. Chyba, że ta działa według jakiś zasad metaracjonalnych. Tylko wtedy nie byłaby wolna, bo działaby na jakiś określonych zasadach. I o ile mogę zrozumieć, że ludzie mówią o wolnej woli bogów (bo ci są czymś całkowicie transcendentnym, są tacy NADNAD[18]), o tyle jeśli człowiek przejawia się jako byt materialny i niedoskonały — to zmuszony jest podlegać przyczynowości. Wolnym można być co najwyżej jako noumen [19].

Idąc dalej: wolna wola prowadzi do skrajnie, okropnej wręcz, konsekwencji. Jeśli na gruncie nauki, czy sensownego namysłu, co wyraźnie widać w matematyce, postulujemy zawsze związek przyczynowo-skutkowy, gdzie musi pojawić się jakaś przyczyna by zmienić stan obecny i zastąpić go nowym — to jak temu powszechnie uznawanemu prawu, najbardziej podstawowemu, możemy przeczyć na gruncie wolnej woli, która takiej przyczynowości z racji swej wolności nie podlega? Jeśli to prawda, to ten magiczny mechanizm (wspomniany prędzej przy chceniu chcenia) byłby niezwykle czymś zaskakującym i fascynującym, czymś czemu badaniu oddałbym swe życie! Coś co przeczy prawu przyczynowości i w dodatku działa! Może to mój brak inteligencji powoduje, że nie mogę pojąć takiego zjawiska. Ale czy to nie jest trochę tak, że ta wolność woli jest po części wymówką dla katolickiego Boga? Sama już causa prima (każda, niezależnie od religii), podobnie jak wolna wola, prowadzi nas do zniesienia prawa przyczynowości [20]! Ja oczywiście rozumiem, że większość z nas tutaj jest wierzących. Nawet jak się nie mylę, Michał ze mną gadał dzisiaj na korytarzu, więc też jest na przyjęciu. A mu niewiarę zarzucić byłoby ciężko. Ale jak się tak zaczniemy nad tym zastanawiać, jak dostrzeżemy tyle zła na świecie, a wyznajemy dogmat o stwórczym akcie Boga, to zapytamy skąd to zło? No to wszystko wina Szatana, bo to on skusił tą niedobrą Ewę. No dobrze, ale kim jest Szatan? A no upadłym aniołem. Dobrze, ale kto stworzył aniołów? Hmm... chyba... Bóg! Dobrze! Ale jeśli on ich stworzył takich jacy są, i nas takich jacy jesteśmy — to czy nie on odpowiada za zło na świecie? A no nie! Skądże znowu! I wtedy dowiaduję się, że przecież mamy wolną wolę! Genialny zabieg, który automatycznie uniewinnia Boga przed Trybunałem Cierpienia Ludzkiego. Bóg niczemu winny, bo on dał nam wolną wolę, a zło pochodzi od nas, bośmy grzeszni. Nic, tylko okropne myślenie systemowe [21]. Jest to niedorzeczność i sprzeczność, która jeszcze bardziej ujawnia się na gruncie teologii! Paradoks niesamowity! Dlatego niezmiernie zadziwia mnie Martin Luther, który jako wierzący stwierdza, że bez łaski Boga się nie obejdzie! My nic nie możemy, bośmy grzeszni. A jeśli ktoś jest dobry, to tylko dzięki temu, że Wszechmogący tak postanowił. Można by tu też przywołać Pierrea Abelarda, myśliciela nad wyraz mądrego [22]. Uważał, że niezależnie od tego jak oceniamy czyny pogan pod względem wartości moralnej — wszyscy ci, którzy umierają bez znajomości Ewangelii są potępieni. Sama niewiara jest już wystarczającym powodem, dla którego ludzie ci nie mogą dostąpić zbawienia. Nawet, nawet jeśli przyczyna owej ślepoty, do której zostali oni przeznaczeni przez Boga, jest dla nas niejasna [23] (sic!).

Ale samo stwierdzenie, że wola jest tylko wymówką dla bogów, jest niewystarczająca, bo i przed narodzinami religii żydowskich istniało pewnie przekonanie o wolnej woli. Jest to, jak już nadmieniłem kilka razy — złudzenie, które w nas zachodzi. Przytoczony przeze mnie przykład drugiego człowieka (woli), który działa na mnie człowieka pierwszego, świadomego i zmusza do czynienia tego co uzna za stosowne — rzeczywiście prowadzi do schizofrenii. Trzeba zauważyć, że tak naprawdę wszystko sprowadza się do bycia obserwatorem swojego życia, a nie jego realnym realizatorem. Dopiero charakter empiryczny informuje mnie kim jestem. A to sprowadza się tylko do zwykłego stwierdzenia faktu, niepodlegającego dyskusji [24]. Nam się tylko wydaje, że ja-wola to ja-świadomy. I owszem, jesteśmy jednym bytem, ale różnie się przejawiającym. Omam powstaje dlatego, że nie ujmujemy naszego charakteru a priori, tylko aposteriori. I dopóki nie dokonamy czynu, nie wiemy co zrobimy przez co wydaje się nam, że mamy na to jakikolwiek wpływ. A potem możemy być albo zadowoleni, albo zaskoczeni swoim wyborem (co też często się zdarza).

I teraz ci jeszcze wytłumaczę tę moją intencję piękną, a jakże! Celem moim nie jest pozbawienie sensu moralności, życia czy jakiekolwiek niecne czyny. Ponieważ jeśli determinizm jest prawdziwy, to jest to najwspanialsza rzecz jaka nas spotkała w całym wszechświecie! Najpiękniejsze piękno z najpiękniejszych piękności. Doskonale tą myśl wyraził Kant:

"Można się zatem zgodzić na to, że moglibyśmy obliczyć zachowanie się człowieka w przyszłości z taka pewnością, z jaką obliczamy zaćmienie księżyca lub słońca, gdyby było rzeczą dla nas możliwa tak głęboko wglądać w sposób myślenia jakiegoś człowieka (...)" [25].

Jeśli psychologia, która dzisiaj w porównaniu z innymi dziedzinami dopiero raczkuje, genetyka, medycyna i cała ta biologia dotycząca człowieka, rozwinie się na tyle by móc ująć nasz charakter inteligibilny, albo by nie wchodzić na pole metafizyki — charakter empiryczny (co powinno wystarczyć) i móc po zbadaniu człowieka przewidzieć jego postępowanie ze stuprocentową pewnością — to wreszcie będziemy mogli osiągnąć to, do czego dziś tylko udajemy, że dążymy. Czyli do pokoju między ludźmi. Ale takiego prawdziwego — bez przestępstw, bez złośliwości [26], bez wrogości. Będziemy mogli programować ludzi, tak jak dzisiaj robimy to z maszynami. A jeśli wprowadzimy świadomą eugenikę, to będziemy mogli zapobiegać chorobom genetycznym i wadom wrodzonym. Raj na ziemi nie będzie już tylko czczą mrzonką. Bo jeżeli charakter nasz jest niezmienny a określone pobudki powodują tylko konkretne skutki, to nauczenie się ich przewidywania uwolni nas od tylu nieszczęść dzisiejszego świata. Jeśli poznamy prawdziwy status ontyczny człowieka, tj. wzór na człowieka — to będzie to coś nad wyraz fascynującego, bo poznając człowieka poznamy równocześnie wszystkie odpowiedzi. Owszem, niektóre będą przekraczały granicę naszych a priori form poznania, ale będziemy mogli stwierdzić, że to nas przekracza — co będzie pewnym rodzajem odpowiedzi, bo przestaniemy sobie dowolnie fantazjować na pewne sprawy, które z tej racji powodują poważne konsekwencje.



A jeżeli ktoś ma wątpliwości dotyczące tej wizji i zapyta siebie: czy wtedy nie przestaniemy być wolni? Odpowiem na to — nigdy nie byliśmy. Obecny ja to wypadkowa mojego charakteru i wszystkich zdarzeń z przeszłości (pobudek, które mnie tu doprowadziły). Kształtowały mnie zdarzenia pozytywne, jak i te negatywne. Również bez tych negatywnych byłbym dzisiaj zupełnie kimś innym. Gdyby pani w liceum mnie nie zniechęciła do matematyki, możliwe, że dziś nie prowadziłbym tej dyskusji a zajmował się programowaniem jakiś dziwnych automatów do kawy, które nawet reszty nie wydają. I tu też nowego znaczenia nabiera myśl, że każdego dnia, każdej chwili, każdej sekundy, tak po trochu umieramy. Niby wiemy, że jesteśmy sobą, ale czy ja sprzed dziesięciu lat to naprawdę ja? Nie, to był ktoś inny — łączy mnie z tym człowiekiem tylko wspólne imię i nazwisko. Stała jest w nas tylko nazwa przedmiotu, którym jesteśmy. Posiadamy świadomość swej ciągłości swojego ja, ale jest to właśnie ciągłość zmian, a nie stałości. Wszyscy bowiem boimy się śmierci jakby miała ona zakończyć naszą egzystencję, a nie dostrzegamy tego faktu, że w ciągu całego życia umieramy nieustannie — zmieniamy się, bogacimy w doświadczenia. Bo ja osiemdziesięcioletni to na pewno nie będę ja dwudziestoletni.

Oczywiście ten nowy świat nie byłby możliwy dla każdego z obecnie żyjących. Ani Marks, ani nawet religia chrześcijańska nie obiecuje zbawienia wszystkich ludzi — w pierwszym wypadku odpada burżuazja, w drugim grzesznicy. Jednak na jedno wychodzi. I ani jedni, ani drudzy — nie są w stanie realnie zbawić ludzi — obie proponują zbyt idealistyczne rozwiązania by je realizować. Kwestię tę być może poruszę innej nocy i opowiem ci o Państwie Współcierpiących, ale dziś na pewno już nie, bo powoli robi się widno i przyjdzie nam iść do pracy.

Jakkolwiek dlatego uważam, że nie powinno być innej nauki, niż ontologia, czyli antropologia. Każdy namysł jaki uprawiamy powinien mieć jakieś zastosowanie dla sprawy społecznej, ludzkiej — tak, by poznając myślą byt, rozpoznać go prawidłowo, ale tylko po to by móc go umiejętnie nagiąć do swej myśli [27]. Po pytaniu „dlaczego coś jest takie?", powinno nastąpić „jak to można ulepszyć?". Po to by było Pięknie — nie by niszczyć ludzkość, ale by ją U-Piększyć. I co prawda istnieje niebezpieczeństwo, że jakiś złośliwy człowiek mógłby ową wiedzę wykorzystać do własnych celów, ale gdyby to kryterium miało przeważyć musielibyśmy zaprzestać postępu. Proch usprawnił pracę w kopalniach, ale dopomaga także zabijać ludzi. Problem nie tkwi w odkryciach, ale w ludziach, których może w przyszłości można będzie przeprogramować. Moralnie wątpliwe? Odpowiem w ten sposób: dla mnie dzisiejszy świat jest wątpliwy moralnie. Teoretyczne mamy wolność i swobodę, ale nie umiemy z niej korzystać. A jak tak dalej pójdzie to się wyniszczymy i nie będzie już żadnej moralności. Odkrycie statusu ontycznego człowieka może uratować ludzkość i pozwolić osiągnąć to, o czym dziś tylko marzymy, a nie zdajemy sobie sprawy, że w rzeczywistości jest to zaprzeczeniem nas samych. Ale umierając każdego dnia, codziennie zaprzeczamy sobie samym. Proces ten nie jest niczym nadzwyczajnym i ekscentrycznym, czy nawet szalonym. Różnica jest tylko taka, że sobie tego nie uświadamiamy. A kiedy to zrobimy, stworzymy coś Pięknego, za co w końcu będzie warto umierać.


Epilog patetyczny

Desmond skończył bablać.

Za oknem zobaczyłem jak powoli zaczynało świtać. Miasto budziło się do życia, niszcząc ciszę nocy. A jak wiadomo powszechnie, wszystkie złe istoty udają się wtedy na spoczynek, według maksymy: gdy rozum śpi, budzą się demony[28]. Wiedziałem, że nie przegadam Desmonda, więc zdecydowałem się wyjść.

— No cóż, Desmondzie, nie przekonałeś mnie w zupełności! To wszystko tylko sofizmaty i bajdurzenie. Nie jesteś wcale lepszy od Klechomedesa! Gwarantuję ci, będziesz miał w życiu pod górkę! Z takim nastawieniem, rozważając wszystko, dzieląc włos na czworo i szukając tej zmyślonej natury człowieka, którą sobie Wielcy Profesorowie Filozofii wymyślili, żeby mieć w ogóle jakieś zajęcie! Niczym się nie różnisz od ludzi, którzy na przyjęciach Gospodarza oddają się tylko tanim rozrywkom! On zaoferował ci coś innego, ale źródło jest te same. Robisz to, co lubisz, tak jak wszyscy. Jesteś egoistą! I tylko dlatego, że to ty tu siebie mniemasz za wspaniałego myśliciela, stwierdzasz, że twoje rozrywki są lepsze i szlachetniejsze. Powtórzę ci, z ludźmi to ty będziesz miał ciężko. Nie naprawisz ich, nie zmienisz! To sprawa przegrana! Siebie możesz tylko zmienić, więc wyjedź lepiej do Afryki do murzynków, zbuduj sobie pustelnię i nie wracaj tu nigdy!

— Drogi Kamilu, posłuchaj, ja...

— Nie, nie będę cię słuchać i inni też nie będą! Po co mi ta cała filozofia, kiedy tyle przyjemności w moim życiu? Koniec, koniec! Wychodzę, nie chce więcej o tym słuchać i mam nadzieję już tu nigdy nie wrócić. Nie spotkamy się, Desmondzie. Liczę na to całym swym sercem! Żegnam Pana ozięble. I nie polecam się w ogóle! — zdenerwowałem się doszczętnie i dogłębnie.

[wychodzę z pokoju]

A wychodząc z pokoju usłyszałem smutne westchnienie Desmonda. Wydawał się być zmęczony tą imprezą, mimo, że cały czas siedział tylko w kącie i rozmyślał. Ledwie jeszcze dosłyszałem jego słowa skierowane do Gospodarza:

— Nalej mi proszę, bo mnie głowa boli.

Zrobił pauzę, po czym dodał:

— Powiem ci, że ludzie to stracony przypadek, nie ma...

Co się dalej działo nie wiem, bo opuściłem posiadłość i zniknąłem za rogiem, zostawiając Desmonda samego, melancholijnie pijącego z Gospodarzem.

I ani jednego, ani drugiego już nigdy więcej w swoim życiu nie zobaczyłem.


Bibliografia


[1] Artur Schopenhauer, O religii, przełożył Jan Błeszyński, Kraków, 2013, Vis-à-vis, s. 21.

[2] Mówienie o pojęciach bardziej pustych jest w pełni uprawnione, co okaże się w dalszej części dialogu.

[3] Artur Schopenhauer, Poczwórne źródło twierdzenia o podstawie dostatecznej, przełożył Ignacy Grabowski, Kraków, 2005, Zielona Sowa, s. 50.

[4] K. Marks, F. Engels, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, Dzieła, t. XIII, Warszawa 1966, s. 9.

[5] Artur Schopenhauer, O wolności ludzkiej woli, przełożył Adam Stögbauer, Kraków, 2006, Zielona Sowa, s. 9.

[6] Arystoteles, Etyka eudemejska, 1216 b; Ksenofont, Wspomnia o Sokratesie, III 9, 5.

[7] A. Schopenhauer, Poczwórne..., op. cit., s. 85.

[8] Ibidem, s. 13-28.

[9] Ciekawym zjawiskiem jest trudność ustalenia czy dany organizm jest odmianą danego gatunku, albo czy przynależy do niego, albo czy sam jest oddzielnym gatunkiem. Już Darwin i jego współcześni mieli z tym problemy, por. Karol Darwin, Dzieła wybrane, tom II: O powstawaniu gatunków, Warszawa, 1959, PWRiL, s. 55-62.

[10] Nie znaczy to, że pojęcia te są bezwartościowe a w zamian proponuję nihilizm. Poprawne korzystanie z tej terminologii wymaga oddzielnego rozważania, które jednak nie jest tematem tej pracy.

[11] A. Schopenhauer, O wolności..., op. cit., s. 20.

[12] Ibidem, s.21-22.

[13] Autentyczna odpowiedź mojego przyjaciela Dawida na pytanie o dobro i zło, która moim zdaniem doskonale oddaje społeczne nastroje młodych ludzi — czegoś w rodzaju mituwisizmu filozoficznego.

[14] Gospodarzem nazywam uogólnionego Geniusza Gatunku, czyli Geniusza Życia, który jest jedynie metaforą literacką. Zasadza się to na tym, że Gospodarz w jednych budzi skłonności rozsądkowe, w innych rozumowe, w innych jeszcze zmysłowe — co przejawia się u niektórych zainteresowaniem jakąś dyscypliną naukową, u drugich uprawianiem sztuki, ale już u większości miłością do telenowel. Por. A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tom II, roz. 44, Metafizyka miłości płciowej, przełożył Jan Garewicz, Warszawa, 2013, PWN, s. 750- 804.

[15] A. Schopenhauer, Poczwórne..., op. cit., s. 32-34.

[16] A. Schopenhauer, O wolności..., op. cit., s. 21.

[17] Charakter inteligibilny, empiryczny i nabyty, por. A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tom I, przełożył Jan Garewicz, Warszawa, 2013, PWN, s. 465

[18] Wyrażenie ukute przeze mnie w Polemoslogionie, a dotyczące całkowitej transcendentności Boga, który z tej racji jest ponad wszystkim — ponad dobrem i złem, ponad bytem i niebytem itd., co prowadzi do stwierdzenia, że prawdziwy absolut nadjest nadnad nadwszystkim.

[19] Stwierdza tak Kant; a także Schopenhauer, który winę człowieka widzi w wolności woli samej w sobie, która jako metafizyczna, nie podlega przyczynowości, bo jest nią samą. Jednak nawet uznanie na tym gruncie wolności czy odpowiedzialności człowieka nie zmienia stanowiska determinizmu na gruncie człowieka jako fenomenu.

[20] A. Schopenhauer, O wolności..., op. cit., s. 41.

[21] Tzw. myślenie systemowe i problemowe Hartmanna, por. W. Galewicz, Nicolai Hartmann, Warszawa, 1987, s.221; system katolicki zmusza ludzi by myśleli podług jego dogmatów — przez co nie dochodzi się do prawdy, a interpretuje ją tak by pasowała do treści religijnych. Widać to chociażby na przykładzie Augustyna. Swieżawski w Człowieku średniowiecznym przeciwstawia koncepcję dualizmu psychofizycznego tego właśnie teologa, z koncepcją albertyńsko-tomistyczną. Konkluzja jest taka, że tylko Tomasz wyraźnie podkreślał jedność duszy i ciała a Augustyn pozostawał przy dychotomii. Natomiast Gilson w swoich pracach pisze o Augustynie jakby ten pod tym względem był tomistą. Tą rozbieżność wytłumaczono mi to tak, że Augustyn mówiąc o duszy jako filozof był bardziej platonikiem, ale jako katolik miał obowiązek przyjąć pogląd wyraźniej arystotelesowi. Czuję się zagubiony. Oczywiście zawsze można odwołać się do Tischnera, który stwierdził kiedyś, że „Gilson w ogóle nie zrozumiał Augustyna".

[22] Mądrym oczywiście w ujęciu, które wytłumaczyłem na samym początku.

[23] Étienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, przełożył Sylwester Zalewski, Warszawa, 1987, PAX, s. 148-151.

[24] Pięknie tą myśl wyraża Szekspir w sztuce pt. Jak wam się to podoba? Akt II: „Świat jest teatrem, aktorami ludzie, którzy kolejno wchodzą i znikają". Cóż za poetyckie wyrażenie konieczności! Jedyne co możemy zrobić, to się przyłożyć, aby nasz występ był jak najPiękniej zagrany.

[25] Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu.

[26] Złośliwość jako schopenhauerowskie czynienie krzywdy dla samej przyjemności, nie dla korzyści.

[27] Niezwykle inspirująca w tej materii jest Przedmowa Suchodolskiego, por. Bogdan Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa, 1968, PWN, s. 7-24; można dojść do wniosku, że wszystkie wydarzenia, które dotychczas miały miejsce (historyczne, filozoficzne, kulturowe, naukowe, a także te dnia codziennego), są źródłem wiedzy o nas samych — niekiedy jest ona ukryta wśród metafor, albo określonych dążeń do danych celów, ale zawsze wyraża nas, bo (banalnie wręcz) jest ona naszym działaniem.

[28] Akwaforta Francisco Goyi.

Data publikacji: 13-10-2014

<- Wróć do działu
Do góry