Wolność w perspektywie kapitału społeczno-kulturowego


Działy   Wyszukaj

Pojęcie wolności potrzebuje kontekstu, by można było powiedzieć co jest, a co nie jest wolnością. Kontekstem dla pojęcia wolności może być analiza ramowa (ang. frame analysis) Ervinga Goffmana, bądź różne formy zaprzeczenia, jak rodzaje zniewolenia. Mogą być również próby uchwycenia kontekstów nakreślonych w momencie porównywania przyjętego modelu z rzeczywistością. Jest to podejście Leszka Nowaka[2] i po części Zygmunta Baumana, który do analizy wolności wprowadził pojęcie "ram"[3]. E. Goffman uczynił z tego pojęcia główną konstrukcję swojej teorii[4]. Pierre Bourdieu natomiast pytał, co owe ramy wypełnia i dlaczego je spostrzegamy. Stąd też, częściowo polemicznie, zaproponował słowo dystynkcja[5].

W drugiej części artykułu idea wolności zostanie przedstawiona ewolucyjnie, relacyjnie i w socjologicznym opisie. Rzeczywistość społecznego stawania się każdej ludzkiej jednostki polega na przechodzeniu etapów rozwojowych, od dzieciństwa do wieku młodzieńczego i dorosłości. Każdy etap życia wymaga określonych zasobów i potencjałów. Jednostka, na każdym etapie życia, wyposażona w to, co za Pierrem Bourdieu można określić kapitałem społeczno-kulturowym, osiąga potencjał wolności.

Tyle mamy wolności, ile nam jej wyznaczono

W każdym okresie czasowym jednostki żyją z przeświadczeniem o pewnym zakresie wolności pozwalającym na swobodę wyboru, dotyczącą określonych sytuacji, wedle własnego uznania. Kluczem jest tu zakończenie poprzedniego zdania, na ile nasze uznanie jest słuszne, wedle czyich kryteriów i jaka jest geneza tego uznania? Czy nasze uznanie to doxa - wiedza często potoczna, pozyskana od rodziców, wychowawców oraz osób tworzących nasze środowisko, ale niepotwierdzona osobistym doświadczeniem, czy odwrotnie: jest to wiedza wypływająca z bogactwa osobistych doświadczeń — potwierdzona w sposób, o którym możemy powiedzieć, że praktyka zbliża naszą samoświadomość do nauki. Różni teoretycy, od św. Tomasza po Ericha Fromma, przypisywali ogromne znaczenie rozróżnieniu wolności od (np. przymusu) oraz wolności do (np. stanowieniu o sobie).


freedigitalphotos.net

Wolność od to relacja określona przez dwa czynniki — brak presji zewnętrznej i możliwość działania w obrębie pola właściwego rozpoznania. Znaczenie pierwsze jest dość oczywiste. Znaczenie drugie należy pojmować jako możliwość realizowania aktywności w jakiejś dziedzinie zmierzającej do osiągnięcia określonego celu. Potrzeby biologiczne są od nas niezależne, sposób ich realizacji jest w ogromnym stopniu „zaprogramowany". W imię idei możliwe jest pohamowanie lub zaprzestanie wykonywania niektórych czynności biologicznych np. w ramach ascezy lub protestu głodowego. Niezależnego wyboru można dokonać wyłącznie w świecie społecznym, a więc w rzeczywistości wytworzonej — między ludźmi.

Człowiek, dzięki funkcjonowaniu wśród tworów materialnych i abstrakcyjnych, zdobywa swoje człowieczeństwo i rozpoznaje obszary wolności, konstytuuje swój jednostkowy byt, stając się myślącym re-produktem rzeczywistości społecznej, z której pochodzi. Wychodząc z dzieciństwa, zaczyna uświadamiać sobie podwójne, spiralne zapośredniczenie: każda społeczność w pewien sposób ogranicza ludzką wolność, a swobodę wyboru można realizować jedynie w kontekście relacji z innymi ludźmi. Większość decyzji okresu dojrzewania przypomina aktywność ekonomiczną agenta ubezpieczeniowego w czasach rewolucji — powoduje znaczną częstotliwość orzekania, które granice chce się przyjąć, a w przypadku innych dąży się do wymykania czy nawet trwałej ucieczki. Pragnienie niezależności, tak charakterystyczne dla wieku młodzieńczego, i podejmowane próby testowania granic w żaden sposób ze sobą nie korelują.

Z perspektywy społecznej analizy, wolność objawia się w działaniu, a człowiek działa w społeczeństwie. Aby szczegółowo scharakteryzować zakresy swobody wyborów należy wskazać na jakich płaszczyznach one się dokonują i w jakich celowych kierunkach przejawiają. Cokolwiek robimy, czegokolwiek pragniemy, widzimy w tym, a przynajmniej bardzo chcemy widzieć — sens. Na poziomie analizy społecznej nie jest potrzebne rozgraniczanie między sensem ekonomicznym a idealizacyjnym. Wolność, w zależności od jej stopnia, umożliwia dokonanie potrzebnych działań w zasięgu prawidłowo rozpoznanego pola doświadczenia. Permanentne analizy, pytanie o to, jak osiągnąć, jak wykonać, jak zdobyć, jak dotrzeć, po wielokroć potrafić — staną się stałym towarzyszem. Analizowanie w kontekstach, w imię tego, by było najlepiej lub było chociaż możliwe, staje się składnikiem dorosłości, ale nawet w wieku poważnie dojrzałym będziemy się tego uczyć. Tego rodzaju wysiłek wypełnia nasze życie i w pewien sposób można powiedzieć, że z tego rodzaju analiz zarówno my sami, jak i inni, będą nas rozliczać.

Według Goffmana analizy zjawisk społecznych dokonujemy w milcząco zakładanych kontekstach — obramowaniach. Obramowania analizowanych przez nas pól doświadczenia, (ang. frame analisys) odbywa się wewnątrz poznawczych schematów zawieranych interakcji a ponadto określa tryb przeprowadzenia każdej z nich. Metoda Goffmana ma zapewnić wykreowanie czynników służących do oceny jakości społecznego odbioru komunikatów, otrzymywanych przez adresata lub adresatów.

Jak i po co nadawać ramy wolności? Realizujemy ją za pomocą dostępnych środków w określonym celu, usytuowanym na tle relacji międzyludzkich. Otaczający jednostkę inni ludzie są odbiorcami komunikatów — wolnego działania i jego efektów. Sposób i środki, dzięki którym realizujemy nasze wybory oraz przede wszystkim cel — to ramy, jakie określają wolność. Wolność sytuuje się zatem pomiędzy umiejętnością rozpoznania szans a możliwościami ich realizacji.

Podstawowym rodzajem wolności jest szeroko pojęta wolność indywidualna. Jej wyznacznikiem w XX wieku okazała się duchowa i intelektualna zdolność do oddzielenia się jednostki od tożsamości grupy poprzez zaznaczenie swej odmienności. Jak wykazał E. Fromm, wolność osobista istnieje naprawdę tylko w przypadku, kiedy człowiek niezależnie od zewnętrznych autorytetów potrafi określić siebie wobec innych oraz samodzielnie podejmuje świadome decyzje. Według Fromma, fundamentalnym czynnikiem nie jest w tym przypadku wolność pozytywna, ale negatywna — akt nieposłuszeństwa jako akt wolności jest początkiem rozumu[6]. Skłonność człowieka do buntu wobec narzuconych mu, w myśl jakiejś ideologii, wzorów postępowania pozwala na ich przełamanie, które stanowi wyzwolenie rozumu.

O irracjonalności lub fałszu obszarów buntu — lub odwrotnie: o jego słuszności — decyduje jednostka, jak też jej otoczenie. Wiedza (doxa) [7], podbudowana jedynie przeświadczeniem, wiarą, odruchem sumienia, dotycząca słuszności postępowania w dany sposób, zmienia się w wiedzę potwierdzoną. Istnieją społeczeństwa, w których samoświadomość buduje się od nowa — albo też takie, w których tego rodzaju mechanizmy są istotnie ograniczone lub prawie nie istnieją. Mechanizmy samoświadomości dotyczą wyboru dążeń, celów i stylów życiowych. Indywidualizm w kulturze Zachodu przejawia się w możliwości nieskrępowanego przemieszczania się, zażywania używek, czy w swobodzie obyczajowej. Bycie wolnym oznacza także nieskrępowane dysponowanie swoją własnością w myśl zasady, iż wolność to niepodleganie władzy innych oraz możliwość władania czymś. Ramami wolności często są codzienne wybory między obieranymi postawami, priorytety w nabywaniu rzeczy. Nieraz drobne wybory wywierają znaczny wpływ na to, kim realnie jesteśmy i jak postrzegają nas inni ludzie. Wolność osobista jest rozpoznawana w społecznym uniwersum, na które składa się zarówno rynek, na którym ludzie wymieniają się pewnymi dobrami, jak i wszelkiego rodzaju relacje, których zwieńczeniem staje się zaspokojenie potrzeb.

Istotne dla życia każdej jednostki są podstawowe decyzje — wybór kierunku kształcenia i związane z nim w przyszłości wykonywane zawody, wybór i sposób realizacji pragnień w życiu osobistym. Wówczas wolność można postrzegać statycznie, jako niezależną wolę doboru obiektywnie istniejącego, heteronomicznego stanu rzeczy. W koncepcji socjologii refleksyjnej nade wszystko powinny nas interesować konteksty decyzji, które mimo całej dynamiki procesów życiowych prowadzą do post-decyzyjnych constans.

Homo-economicus. Dla każdego kluczowa jest wolność wykonywania dowolnej pracy (przy spełnieniu warunków rekrutacyjnych i zaistnieniu tych losowych). Człowiek podejmując dany zakres obowiązków, wkładając w to odpowiedni wysiłek i uzyskując należne za to profity, ustanawia swoje miejsce w społeczeństwie. Kreuje swój wizerunek wśród innych ludzi oraz zaznacza swoją pozycję na podstawie czy to majątku, czy autorytetu, jaki uzyskał.

Od zarania dziejów człowiek pragnął bogactw i gromadził różnego rodzaju dobra. Konkretna osoba, dokonując wyborów ekonomicznych, powoduje, że w oczach innych może być widziana jako przedsiębiorcza, zaradna, hojna, nonszalancka, ale także oszczędna czy niedostępna. Praca bądź odziedziczone dobra pozwalają osiągnąć stabilizację materialną. Poziom zamożności we współczesnym świecie to najważniejszy czynnik kształtujący hierarchię społeczną. Stąd tak wiele doktryn politycznych i koncepcji gospodarczych przywiązywało ogromne znaczenie dla wolności jednostki w sferze gospodarczej. Związki między ekonomią a wolnością są wielorakie i przekraczają możliwości teoretyczne zespołu doradców najzamożniejszych państw. Na elementarnym poziomie pozostaje obserwacja, która wiąże ze sobą bogactwo i wolność. Bogactwo i jego utrzymanie podlegają rywalizacji, gdyż dochodzi do istotnej współzależności pomiędzy indywidualną wolnością a zamożnością jednostki. Ramy wolności i osobiste bogactwo podlegają czytelnemu, choć z wielu powodów kwestionowanemu wzmocnieniu. Stopień zamożności wymusza dodatkowe granice, odseparowanie od reszty społeczeństwa i od konfliktów rozgrywających się na niższych szczeblach społecznej drabiny.

Wolność i konkurencja idei. Wolna wola nie dotyczy naszego życia jedynie w sferze materialnej. Wolność dotyczy również sfery intelektualnej i duchowej — przejawia się w różnych ramach, głównie — światopoglądowych, religijnych, moralnych. Wolność w zakresie poglądów jest współcześnie szeroko chroniona. Za jej główne czynniki uważa się sankcjonowanie pluralizmu, swobodę sumienia oraz wolność słowa, która w sposób praktyczny wynika z przyznania poprzednich. Korzystanie z tych swobód stanowi o najistotniejszych cechach społeczeństw otwartych. Ich realizacja w życiu jednostki przebiega w kilku stadiach: primo, jest to możliwość poznania zachodzących wokół zjawisk i ocen o nich; secundo, jest to uprawnienie do niezależnego wyboru odpowiadającej postawy życiowej; tertio, jest to możność porzucenia wybranego światopoglądu. Oznacza to wolność od przymusu i wolność do poznania oraz samookreślenia. Ten rodzaj swobód dał możliwość narodzin filozofii i wielu innych nauk, pozwalających człowiekowi poznać otaczającą rzeczywistość, a także samego siebie. E. Goffman porównywał życie społeczne do teatru i sceny. Korzystając z wolności wyposażonej w „rekwizyty", ludzkie ramy ciekawości i pragnienie poszukiwań znajdują własną drogę oraz realizują wolność poglądów, ubierając ją w odszukane w przeszłości i przyjęte idee. Konsekwencją tego stanu jest przyjmowanie określonych ról oraz wnoszenie do społecznych relacji określonego nastawienia, włączając w to rozmaite pragnienia, sympatie i uprzedzenia.

Problemy z określeniem wolności w ramach zachowań moralnych towarzyszą ludzkości od zawsze. Jedni uważają moralność (lub pewną jej część) za istniejącą obiektywnie — inni twierdzą, że moralność jest w znacznym stopniu relatywna, każdy może hołdować w innym zakresie preferencjom indywidualnym, o ile mieszczą się one w granicach porządku prawnego. Mamy tu do czynienia z określonym zakresem problemowym, w obrębie którego podejście aktywnych jednostek ( homo agens)[8] może być diametralnie inne, na wielu poziomach. Różnorodność w rozumieniu wolności ma dalekie konsekwencje Wzajemne sprzężenie myślenia i działania uwidacznia się w etyce i przyjmowanych postawach światopoglądowych, i wbrew potocznym wyobrażeniom jest to pole obserwacyjne podlegające największej dynamice zmian[9].

Miejscem, gdzie zbiegają się swobody z zakresu materialnego i intelektualno-duchowego, są wolności polityczne oraz relacje jednostek ludzkich wewnątrz państwa. Uprawnienia w materii polityki dotyczą zarówno prezentowania swojej ideologii, jak i realizowania własnych interesów. Tak więc, wykorzystując wolność na tym polu, również uczestniczymy w interakcji z innymi ludźmi, znacznie szerzej niż normalnie. Chcemy przeforsować rozwiązania zgodne z naszymi oczekiwaniami, zazwyczaj kosztem korzyści osób o innych stanowiskach. Wyrażamy swoje zdanie oraz osiągamy zamierzone cele. Tu również bardzo wyraźnie widać zależności pomiędzy zakresem wolności a możliwościami rywalizowania.

We współczesnych społeczeństwach standardy demokratyczne i gwarantowany kanon praw człowieka, zebrane razem, pretendują w filozoficznym uzasadnieniu do ideowego optimum. Zwiększone możliwości w sferze wolności nie wiążą się jednak w sposób wykładniczy ze zwiększonym poczuciem odpowiedzialności. Socjologia używająca metafory teatru[10] tylko w pewnym stopniu wyjaśnia uwiąd sfery publicznej. Teoria opisująca rzeczywistość w kategoriach przestrzeni teatru, z bardziej lub mniej zarysowanym podziałem na widownie i scenę, konstatuje stan, w którym politycy starają się zagrać rolę i podobać się widzom — na tyle,aby wybranego „aktora" zaznaczyli oni w momencie głosowania. Jednostka, realizując swój program, działa w imię interesów konkretnej grupy, apele o udział w wyborach kierowane są do ogółu, nie pozbawionego praw publicznych społeczeństwa. Konflikt pól oddziaływania jest wynikiem samej struktury społecznej — z podziałem na zakres lokalny i ogólny oraz na elity władzy (grup aktywnych w partiach politycznych) i dwuznacznie rozmytą uniwersalność.

Konflikty natury politycznej uwydatniają spory między orędownikami wolności. Homo agens-działające jednostki inaczej postrzegają społeczne uniwersum i zakorzenienie w sferze idei. Ideo-sfera, sama w sobie, może stanowić podłoże konfliktów. Jednostka, wyposażona w wolną wolę, pomimo pewnych ograniczeń, ma prawo dążyć do osiągnięcia ideałów utożsamianych z pojęciem szczęścia. Wieloznaczność ideowa — szczególnie w kulturach wielowarstwowych, w których możemy odwoływać się do różnorodnych ideowo epok z przeszłości wraz z głoszonymi uprzednio ideami — determinuje odmienne rozumienie wolności. Decydując się na korzystanie z jakkolwiek pojmowanej wolności, każdy z nas we wzajemnych relacjach posługuje się pewnymi schematami i „rekwizytami", dając wyraz siebie, ukazując się otoczeniu jako osoba, która bardziej lub mniej nieskrępowanie i bardziej lub mniej świadomie przyjęła odpowiednią filozofię życia.

Podejmując decyzję, w swobodny sposób kształtujemy i kreujemy zdarzenia przybierające w wielu wypadkach postać faktów społecznych. Zdarzenia ułożone w pewien trend stanowią rolę społeczną. Role odgrywane w „teatrze codzienności" według E. Goffmana, wypełniają całość życia każdego z nas. Życie zwłaszcza w sferze publicznej, ale nie tylko, wygląda jak teatr. Wolność, różnorako poddana obramowaniom, daje ludziom możliwość zajęcia pożądanej pozycji wobec wszystkich zjawisk, problemów, dylematów, sytuacji. Pozwala na świadome kształtowanie swojego odbioru w oczach innych ludzi, ukazywania im, w zależności od sytuacji, tego, co chcemy odsłonić[11].

Droga do społeczeństwa obywatelskiego wiedzie zatem przez właściwą edukację, której zadania dotyczyć powinny umiejętności właściwego myślenia i właściwego działania. Właściwe myślenie i w jego konsekwencji właściwe działanie — to właśnie można określić mianem kapitału społeczno-kulturowego. Umiejętności związane z byciem współtwórcą właściwego myślenia i właściwego działania nabywa się od wczesnego dzieciństwa, stąd konieczność analizy standardów wyjściowych charakterystycznych dla procesów edukacji i wychowania. Procesy takie mogą zachodzić w sposób niezakłócony w społeczeństwie obywatelskim.

G. W. F. Hegel definiował społeczeństwo obywatelskie jako takie, w którym każdemu przyznaje się tyle wolności, by mógł ją spożytkować najlepiej zarówno dla siebie, jak i dla innych[12]. Trudno rozpatrywać biografie jednostek, których dążenia pozostawałyby w sprzeczności ze społeczeństwem, w którym przyszło im żyć.

Modelowanie wolności w polu doświadczenia jednostki

Wolność każdej jednostki objawia się w odkrywanym, ale częściej zadanym polu doświadczenia[13]. Pole doświadczenia wypełniają relację między koniecznością a możliwościami, między potencjalną korzyścią a jej brakiem, pomiędzy nagrodą/nagrodami a tym, co negatywne. Rzecz w tym, by te relacje opisać czy nawet użyć kategorii, które dadzą się skwantyfikować (statystycznie policzyć) i uogólnić. Zindywidualizowane pola doświadczenia i optymalny sposób kreowania i wykorzystywania pojawiających się relacji interesował ludzkość od czasów pradziejowych. Wszędzie tam, gdzie ukształtowała się przekazywana ustnie literatura, znajdujemy tego rodzaju świadectwa wypowiadane w sposób bardziej lub mniej metaforyczny. W łacińskim kręgu kulturowym weszły do kanonu religijnego wypowiadane przez Jezusa, jako przypowieści o ziarnie, o talentach (Mt 25,14-30) czy siewcy (Mt 13, 1 -8); ((Łk 8,11-15). Trzeba zaznaczyć, że przywołane przypowieści niekoniecznie trzeba odnosić do Słowa Bożego, ale do wszelkiej wiedzy i zdolności w jaką może być wyposażona indywidualna jednostka. Podobnie, choć w zmienionym kontekście znaczeniowym, od mistrzów Dalekiego Wschodu w niezliczonych wspomnieniach czy pamiętnikach wędrowały na Zachód słowa dialogu pomiędzy adeptem a profanem [14].

Wraz z rozwojem nauk pedagogicznych uświadomiono sobie konieczność ewolucyjnego ujmowania doświadczeń i znaczenie środowiska oraz instytucji edukacyjnych dla społecznego przygotowania aktywnej i pożytecznej zindywidualizowanej jednostki.

A. Wolność dziecka

Dziewięciokątny enneagram[15] opisuje sytuacje jednostki ludzkiej od momentu przyjścia na świat. Jej stosunek do świata ewoluuje. Najpierw jest to świat innych ludzi. Świat ten w dwóch etapach naszego poznania, to jest w etapie dziecka i wieku młodzieńczego jest podwójnie materialny a dopiero w trzecim — osoby dorosłej — duchowo-mentalny (patrz schemat 1).

Pierwsza triada schematu ennegramu (schemat 2) dotyczy naszego wyposażenia we wszystko to, w co powinniśmy być wyposażeni przychodząc na świat.

Dobrze się dzieje, gdy nowonarodzone dziecko przychodzi na świat w rodzinie zamożnej, w której troska o byt nie gnębi rodziców, a zwłaszcza ciężarnej kobiety (1). Dobrze się dzieje, jeżeli to, co przejmujemy od swoich rodziców, a co składa się na całość nowej jednostki, jest to zdrowe ciało, właściwa opieka, godne wychowanie i zadowolenie ze statusu społecznego rodziny, w której przyszło się na świat (2). Idealnie, jeżeli do tych uwarunkowań materialno-kulturowych dochodzi wrodzona inteligencja dziecka (3), co razem (z punktem 1 i 2) daje optymalne możliwości jej rozwoju. Nie zawsze zdarza się sytuacja, w której spełnione są wszystkie trzy warunki, ale skoro nie mogą być spełnione aż trzy, to chociaż niech spełnione będą dwa, a wśród nich ważniejszy od innych, warunek trzeci — wrodzona inteligencja dziecka i sprzyjające mu otoczenie.

Dojrzewający młody człowiek, zaczynając samodzielnie podejmować decyzje, w pierwszej kolejności kieruje się tym, co przyjemne, ewentualnie tym, co pozwala uniknąć przykrości (4). Kiedy zaczyna być wprowadzany w życie dorosłych, na jego decyzje coraz częściej zaczynają wpływać korzyści materialne, oczekiwanie szybkiej lub dalekosiężnej lukratywnej nagrody (5). Jednak, czym większe ma możliwości i umiejętności odłożenia oczekiwanej nagrody w czasie, tym w większym stopniu jego poczynaniami kieruje strategia otwierania sobie jak najszerszych możliwości życiowych, możliwości w sensie poznawczym, możliwości wpływania na innych i możliwości realizacji przedsięwzięć zawodowo-ekonomicznych (6). Sytuacja idealna będzie miała miejsce wtedy, gdy kierując własnymi krokami, podejmiemy wysiłek i dostrzeżemy szansę realizacji wszystkich trzech możliwości (4,5,6). Jednak tak zdarza się bardzo rzadko. Stąd też, jeżeli już nie trzy możliwości, to wybierzmy z nich chociaż dwie. A wśród tych dwóch powinna być stale obecna perspektywa poszerzania horyzontów swej wiedzy, poszerzanie możliwości i kontrolowanie posiadanego wpływu na podejmowane działania życiowe. Posiadanie wpływu na podejmowane działania dotyczące własnego życia to istota pojęcia kapitał społeczno-kulturowy[16], opartego na minimum zaufania i racjonalności w relacjach z otoczeniem, w którym przyszło nam żyć.

W życiu społecznym nie powinno kształcić się postaw jednostronnych, kreować egzystencji skupionej wyłącznie na własnych korzyściach i osobistej karierze. Dlatego też potrzebna jest trzecia triada uwarunkowań podejmowanych decyzji, na którą składają się następujące umiejętności: umiejętność negowania własnego egoizmu (7), umiejętność kierowania się sercem i kształtowanie odruchów serca (8) oraz umiejętność utrzymywania swego umysłu w stanie, w którym ciągle utrzymywana jest zdolność pozwalająca na pojawianie się „myśli lotnej" (9). Pod sformułowaniem „myśl lotna" rozumiane są takie umiejętności jak zdolność przewidywania, zdolności przezwyciężania czy wręcz łamania stereotypów myślowych, umiejętność tworzenia dynamicznych wizji. Nie zawsze dane jest nam spełniać te trzy wymogi na raz. Ale jeżeli nie trzy, to, chociaż dwa, a wśród nich najważniejszym wymaganiem okazuje się dziewiąte — kierowanie się w swoim postępowaniu, nawet tym altruistycznym lub emocjonalnym — „lotną myślą". Pomiędzy drugą i trzecią triadą (przestrzeń pomiędzy 4, 5, 6 a 7, 8, 9 ) sytuuje się obszar podejmowania decyzji i wiążących się z nimi dylematów etycznych. Możliwość spełnienia w każdorazowym jednostkowym losie, w możliwie maksymalnym stopniu, owych dziewięciu uwarunkowań pozwala jednostce na uzyskanie podstaw życiowych szans i życia w poczuciu wolności, skuteczności i harmonijnej miłości.

W poniższym zestawieniu dominują czynniki materialne oraz społeczne i kulturowe. Uwarunkowania duchowo-mentalne, (jest ich 3 na 9) stanowią zwieńczenie wychowania dojrzałego, pożytecznego dla społeczeństwa obywatela. Mniejsza liczba uwarunkowań duchowo-mentalnych nie świadczy o ich mniejszym znaczeniu. Poniższy schemat ujawnia realny rozkład czynników warunkujących szanse rozwojowe człowieka. W każdej triadzie najistotniejszy jest czynnik ostatni (uwarunkowania nazwane pierwszorzędnymi — 3,6,9). Czynniki te są w stanie uzupełniać braki w innych zakresach koniecznych do życia zasobów (np. 1,2 4 bądź 5).

Spośród dziewięciu czynników mających wpływ na osobowe tu i teraz aż sześć (z wyłączeniem 1, 2 i 3) zależy w większym stopniu od odebranego wychowania oraz w mniejszym stopniu od naszej osobowości. Są to czynniki: przyjemność, lukratywność, poszerzanie horyzontów wiedzy, działania altruistyczne, impulsy świata emocji oraz wrodzona inteligencja towarzysząca w każdym momencie życia.

Schemat 1

Triady schematu

enneagramu socjologiczno-pedagogicz-nego

Uwarunkowania

Trzeciorzędne

Uwarunkowania

Drugorzędne

Uwarunkowania

Pierwszorzędne

Czynniki podstawowe dla ukształtowania kapitału społeczno-kulturowego





Pierwsza triada uwarunkowań -dzieciństwo.

Etap z przewagą uwarunkowań materialnych

Zamożność rodziny (1)

Zdrowie fizyczne dziecka, godne wychowanie i właściwy status społeczny rodziny (2)

Wrodzona inteligencja dziecka, jego talenty i otoczenie mu sprzyjające (3)

Druga triada uwarunkowań — dojrzewanie.

Etap połowicznie materialny

Wybór przyjemności (4)

Wybór lukratywności (5)

Wybór poszerzający horyzonty wiedzy i możliwości życiowe (6)

Obszar decyzji i dylematów etycznych — sfera przejawiania się kapitału społeczno-kulturowego

Trzecia triada uwarunkowań — dojrzałość.

Etap z przewagą uwarunkowań duchowo-mentalnych

Opanowanie swego egoizmu — działania altruistyczne (7)

Kształtowanie życia emocjonalnego i panowanie nad nim — opanowywanie odruchów (8)

Wrodzona inteligencja towarzysząca w każdym momencie życia -

„myśl lotna" jako stała towarzyszka (9)







B. Wolność osoby w wieku młodzieńczym

Młody człowiek jest w stanie rozpoznawać ontologiczne wartości witalne, wartości osi życiowej i wartości witalne-wspólnotowe, przy realizacji, których potrzebna jest budowa związków i projektowanie wspólnej sfery życiowej.

Przyjmijmy „mocne" założenie, zgodnie, z którym hierarchia potrzeb-wartości osoby, która może świadomie decydować o własnym rozwoju, wygląda następująco: 1) potrzeba bezpieczeństwa i zachowania życia; 2) potrzeba zachowania zdrowia; 3) potrzeba dobrobytu ekonomicznego (w tym gwarancje ochrony własności łączące punkt 2 i 3); 4) dążenie do nieśmiertelności — potrzeby i wyobrażenia religijne; 5) potrzeba poszukiwania i realizacji sensu życia; 6 realizacja szczęścia w życiu intymnym; 7) potrzeba posiadania potomstwa i wszelkie oczekiwania z nią związane. Czynnik 8, domykający cały układ wartości (patrz schemat 3), to nasza wola, określająca ważność przypisywaną określonym potrzebom w zależności od sytuacji życiowych i osobistych preferencji. W różnych etapach życia cele związane z punktami 4,5,6 i punktem 7, mogą wysuwać się na pozycję drugą, trzecią bądź czwartą, a w ekstremalnych sytuacjach lub u jednostek igrających z własnym życiem — nawet na pozycję pierwszą. W wielu momentach życia cele rywalizują ze sobą o priorytet. Utożsamienie wartości z potrzebami biologicznymi i społecznymi pozwala na czytelniejszą ich analizę, pozostawiając ich kulturową oprawę poza nawiasem psychologii.

Nader istotne są wybory ze sfery „osi życia". Od tego wyboru będzie zależało, czy młody człowiek będzie przekraczał swoje biologiczne i społeczne ograniczenia, odwołując się do mitologii zbiorowej i organizacji je reprezentujących (religie), czy też poprzez indywidualną aktywność wykreuje swoją biografię, godną, podziwianą, poddawaną egzegetycznym badaniom, wnoszącą trwały wkład do dziejów ludzkości. Możemy powiedzieć, że centralne, organizujące i różnicujące znaczenie ma czynnik 5: odnalezienie misji życiowej. W przyrodzie wprowadza on zróżnicowanie funkcji gatunków, w społeczeństwach zaś daje szansę dla indywidualnej samorealizacji.


 

Schemat 2

Witalne wartości ontyczne — ich naruszenie pociąga za sobą ryzyko najwyższego rzędu

8) Czynnik naszej woli

1) pragnienie zachowanie życia i dążenie do maksymalizowania swego bezpieczeństwa;

2) pragnienie zachowania zdrowia, integralności fizycznej i optymalnie dobrego samopoczucia;

3) pragnienie zaspokojenia głodu oraz wszelkich innych potrzeb związanych z materialnym otoczeniem, potrzeba zaspokojenia pragnień materialnych wtórnie przyczynia się w niektórych sytuacjach do zwiększenia bezpieczeństwa np. zasobne konto bankowe

Ograniczony udział woli — niewielka wolność

Wartości osi życia — ich zmiana może pociągnąć za sobą przeorganizowanie

bardzo wielu sfer życia. Wartości ponad- i współwitalne

4) pragnienie nieśmiertelności — przedłużenie samego życia i wyobrażeń związanych z tym pragnieniem np. nieśmiertelność lub reinkarnacje pojmowane konfesyjnie, przez wyznawcę określonej religii, lub na sposób filozoficzny, czy mitologiczny. Można także w tym miejscu zapisać niezwykłe przypływy energii życiowej, stany euforyczne, uniemożliwiające nostalgiczną refleksją nad przemijalnością wszystkiego czy sensem życia;

Największy udział indywidualnej woli — ogromna wolność w ostatnich 200 latach

5) pragnienie misji — odnalezienie sensu życia, posiadanie wewnętrznie spójnych wyobrażeń, dotyczących indywidualnej misji życiowej, wszystko to, co po sobie zostawimy dzięki pracy, twórczości i pomocy niesionej innym, a co przetrwa w ludzkiej pamięci;

Największy udział indywidualnej woli — ogromna wolność

Wartości witalne wymagające budowania związków partnerskich, a zatem zmuszające nas do projektowania sfery wspólnotowej. Są to wartości zależne od naszych wyborów w największym stopniu.

6) pragnienia zmysłowo-emocjonalne — radosne partnerskie związki realizujące wszystkie potrzeby związane z erotyczną sferą życia;

7) pragnienie posiadania potomstwa i wiązanie z tym faktem licznych wątków własnej egzystencji.

Średni udział woli — zależność od kulturowych uwarunkowań i obyczajów

C. Wolność osoby dorosłej

Wolność osoby dorosłej zależała zawsze od kilku czynników, wyznaczonych historią, geografią miejsca pobytu, przynależnością do stanu, klasy, warstwy społecznej czy grupy zawodowej. Taka sytuacja zachodziła przez stulecia, a również współcześnie nie należy do rzadkości. Niemniej od końca drugiej wojny światowej wypracowany został powszechny kanon praw i wolności obywatelskich. W ramach tego kanonu wolności obywatelskie zależne są od hierarchii swobód oraz od stopnia, w jakim system prawny w obrębie państw jest nastawiony na realizację praw i wolności jednostki ludzkiej. Odpowiedni kanon swobód, spełniający standard końca XX wieku, wygląda następująco: każda dojrzała jednostka: 1) staje się w pełni i bezwzględnie odpowiedzialna za siebie i swoją niekwestionowaną godność oraz za godność innych ludzi w takim stopniu, jak to jest tylko możliwe; 2) staje się członkiem społeczności, w której żyje, od urodzenia, bądź z wyboru; 3) staje się podmiotem prawnym państwa, którego obywatelstwo posiada; 4) staje się kooperatywną jednostką pracującą; 5) staje się dobrowolnym uczestnikiem wspólnoty narodowej, z którą zechce się utożsamić; 6) staje się dobrowolnym członkiem wspólnoty religijnej, w której pozostaje w związku z odebranym wychowaniem, lub takiej, do której przystąpi w wieku dojrzałym; 7), staje się ewentualnym partnerem w związkach hetero- bądź homoseksualnych; 8) staje się dobrowolnym uczestnikiem grup, ruchów, partii, stowarzyszeń, klubów, organizacji o charakterze politycznym, środowiskowym lub zawodowym.

Powyższa hierarchia, ustalająca poziomy samorealizacji i uczestnictwa jednostek w życiu społecznym, w kolejności zgodnej z ich obiektywną ważnością, mogłaby stać się podstawą zbioru deontycznego — kanonu międzynarodowej etyki obywatelskiej. Proszę zwrócić uwagę, że jednostkę czyni się odpowiedzialną jedynie za godność własną i innych ludzi w stopniu, który dla niej jest możliwy. Pozostałe wartości i określające je normy mogą stać się kwestią umowną, a więc mogą podlegać zmianom, elastycznej interpretacji oraz dwustronnym uzgodnieniom.

* * *

Czołowi europejscy myśliciele społeczni drugiej połowy XX wieku — Z. Bauman, P. Bourdieu, L. Nowak — zaczynając swoją aktywność naukową, czerpali inspiracje z dorobku K. Marksa, jako jednego z trzech głównych współtwórców nauk społecznych[17]. Był to jednak Marks inny niż ten w tekstach propagandowych realnego socjalizmu, w których ów niemiecki filozof został poddany procesowi ideologizacji, dokonanej głownie w Rosji przez W. I. Lenina. K. Marks w całym swym dorobku (wraz z rękopisami) okazał się myślicielem w większym stopniu niż to wcześniej sądzono przeniknięty duchem Hegla (od którego, wbrew buńczucznym deklaracjom w pełni się nie wyzwolił), i w centrum swych rozważań na czołowym miejscu postawił wolność człowieka, przede wszystkim wolność ekonomiczną. E. Fromm, jako przedstawiciel szkoły Frankfurckiej, przez pierwszy okres życia pozostawał pod silnym wpływem socjaldemokracji niemieckiej i również intensywnie studiował dzieła K. Marksa i F. Engelsa.

E. Goffman przedstawił podobnie jak K. Marks redukcjonistyczną koncepcję człowieka. U Marksa jednostka to wytwór stosunków ekonomicznych, a u autora Człowieka w teatrze życia codziennego — niewiele więcej jak, wytwór wszelkich przeżyć biologiczno-traumatycznych i urazów społecznych [18]. .

Trzej wymienieni myśliciele — Z. Bauman, P. Bourdieu, L. Nowak — przekroczyli okowy materializmu dialektycznego, kierując się w stronę wartości post-materialistycznych, poszerzając obszar refleksji humanistycznej o zupełnie nowe obszary. Dla Z. Baumana, była to kultura postmodernizmu. Dla P. Bourdieu — wiedza nabywana w procesie socjalizacji, sięgająca jądra mitów, przypowieści i zawartych w nich treści na wskroś społecznych. Dla L. Nowaka była to zaś idealizacja procesów badawczych i metafizyka unitarna.

P. Bourdieu określał jako wolną, jednostkę wychowywaną w stagnacyjnym społeczeństwie afrykańskich hodowców, w którym jej warunki zewnętrzne nie są zakłócane ani przez wojnę, ani walki plemienne czy klęski żywiołowe[19]. Korzystając z własnych doświadczeń biograficznych, uważał, że jako optymalny, a więc zarazem wolny można określić rozwój zdolnej jednostki, która przyszła na świat w drugiej połowie XX stulecia i potrafiła wykorzystać stworzone przez państwa Zachodu mechanizmy wspierania kultury i rozwój nauki [20]. To temu francuskiemu socjologowi zawdzięczamy trwałe zespolenie elementów społecznych i kulturowych w pojęciu kapitał społeczno-kulturowy (które w swej pierwszej części nawiązuje do marksizmu). P. Bourdieu uważał, że zaufanie jest spoiwem tego pojęcia, ale to zaufanie należy także uzyskiwać w stosunku do struktur państwowych i społecznych. Struktury mogą przyczyniać się do właściwego rozumienia zaufania umacniać je i wspierać. Właściwe rozumienie istoty kapitału społeczno-kulturowego wiąże się z wypracowywaniem podobieństw i uczestnictwem jednostek w procesie socjalizacji kulturowej. Inaczej mówiąc, jednostki o zróżnicowanym dostępie do kultury, inaczej rozumiejące mechanizmy społeczne, (np. oparte na przyjaźni) nie stworzą harmonijnie współdziałającej grupy, a dysproporcje w tym względzie są nie do nadrobienia. Swoje założenia w tym względzie weryfikował empirycznie (w badaniach ankietowych), a ich wyniki, jak dotychczas, nie zostały podważone. P. Bourdieu świadomie pozostawił poza zakresem swych zainteresowań problematykę indywidualnej destruktywności, agresji — uważając, że jest to zagadnienie wyłącznie psychologiczne [21] — oraz problematykę katastrof (działania jednostek i grup w czasie klęsk żywiołowych i poważnych niepokojów społecznych)[22].

Był naukowcem, który rozwinął socjologię, rozszerzając jej wpływy na obszary, które wcześniej nie należały w sposób systemowy do dziedziny jej zainteresowań. Otwartą pozostawił kwestię, na ile poglądy uczonych na temat mechanizmów społecznych, służących rozwojowi ludzi, mogą pomóc we właściwym projektowaniu i urządzaniu segmentów postindustrialnego społeczeństwa[23]. Jako lewicowy intelektualista, którym pozostał do końca życia, twierdził, że ideał wolności powinien być rozszerzany, ale wyłącznie za pomocą nauki i tych mechanizmów społecznych, które znajdują materialne potwierdzenie w praktyce.

Bibliografia

Prace P. Bourdieu:

Bourdieu P., Eagleton T., Doksa i życie codzienne. O habitusie, oświeconej fałszywej świadomości i rapie rozmawiają krytyk ideologii i realista .[w:] „Recykling Idei" 2009, nr 12

Bourdieu P., Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, tłum. P. Biłos, Wyd. Naukowe Scholar, Warszawa 2005

Bourdieu P., Reprodukcja Elementy teorii systemu nauczania, (współautorstwo z Jean-Claude'em Passeronem), tłum. E. Neyman, PWN, wyd. 1, Warszawa 1990

Bourdieu P., Rozum praktyczny. O teorii działania, tłum. J. Stryjczyk, Wyd. UJ, Kraków 2009

Bourdieu P., Szkic teorii praktyki, poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, Wydawnictwo „Antyk", Kęty 2007

Bourdieu P., Wacquant L. J. D., Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, tłum. A. Sawisz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001

Pozycje innych autorów:

Bauman Z., Wolność, tłum. J. Tokaraska-Bakir, Wydawnictwo SIW ZNAK & Fundacja Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 1995

Fromm E., Anatomia ludzkiej destrukcyjności, tłum. J. Karłowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 1998

Fromm E., Ucieczka od wolności, tłum. O. i A. Ziemilscy, S.W. Czytelnik, Warszawa 2004

Goffman E., Analiza ramowa. Esej z organizacji doświadczenia, tłum. S. Burdziej, Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków 2010

Goffman E., Człowiek w teatrze życia codziennego, tłum. H. Detner-Śpiewak i P. Śpiewak, oprac. i wstęp J. Szacki, wyd. 3, Wyd. Aletheia, Warszawa 2008

Goffman E., Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, tłum. A. Dzierżyńska, J. Tokarska-Bakir, wstęp do wyd. pol. J. Tokarska-Bakir, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2005

Hegel G. W. F., Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, PWN, Warszawa 1969

Kiedrowski K., Zarys negatywistycznej metafizyki unitarnej, Wyd. Poznańskie, Poznań 2010

Kolarzowski J., Freedom and Responsibility. Model Generalization of an Individual's Experiences from the Perspective of 20th Century Psychology, [w:] Freedom and Responsibility. Sacrum, Culture and Society, red. P. W. Juhacz i R. Kozłowski, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2003

Mucha J., Społeczne funkcje nauk społecznych w rozumieniu ich twórców, [w:] „Studia Filozoficzne" 1981, nr 1 (182)

Nowak L., Wstęp do idealizacyjnej teorii nauki, PWN, Warszawa 1977

Nowak L., Byt i myśl. U podstaw negatywistycznej metafizyki unitarnej

t. I: Nicość i istnienie, Wydawnictwo Zysk i ska, Poznań 1998

t. II: Wieczność i zmiana, Wydawnictwo Zysk i ska, Poznań 2004

t. III: Enigma i rzeczywistość, Wydawnictwo Zysk i ska, Poznań 2007

Summary

Freedom in the perspective of the Socio-cultural Capital

The concept of freedom requires some context so that we might be able to say what freedom is and what it is not. The proper context for the concept of freedom can be Erving Goffman's „frame analysis", or its negation through various forms of enslavement , or attempts at grasping concepts applied at the moment of comparing a given model with reality. This is Leszek Nowak's approach, but also that of Zygmunt Bauman's who introduced the term „ frames" to the analysis of freedom. E. Goffman made it the core of his theory. Pierre Bordieu wanted to know what fills the frames and why we perceive (notice) them. Thus, his achievements in this field were emphasized against the background of other social philosophers. In the second part of the paper, Freedom from the Perspective of Socio-cultural Capital, the idea of freedom will be presented evolutionarily, relationally and in sociological description. The reality of „social becoming" of every human being (every individual) consists in going through development stages from childhood to adolescence and adulthood.

 



 

[2] L. Nowak, Wstęp do idealizacyjnej teorii nauki, Warszawa, PWN 1977; tenże, Byt i myśl. U podstaw negatywistycznej metafizyki unitarnej, t. I: Nicość i istnienie, Wydawnictwo Zysk i ska, Poznań, 1998; t. II: Wieczność i zmiana, Wydawnictwo Zysk i ska, Poznań 2004; t. III: Enigma i rzeczywistość, Wydawnictwo Zysk i ska, Poznań2007. Poczynając od idealistycznej teorii nauki aż po projekty metafizyki unitarnej, L. Nowak wielokrotnie zgłaszał postulat zakreślenia pola badań eksperymentalnych i pola teorii, by następnie wprowadzić czynnik określający wzajemne relacje poprzez pojęcie gęstości. Chodziło o to, by określić, czy model teoretyczny jest z perspektywy owego zewnętrznego czynnika gęstszy od tego, co spostrzegają uczestnicy rzeczywistości empirycznej, czy może odwrotnie- pozostaje jedynie projektem, modelem, abstrakcją idealizacyjną, nadającą lub nienadającą się do wypełnienia przez badacza społecznego. Por. także K. Kiedrowski, Zarys negatywistycznej metafizyki unitarnej, Wyd. Poznańskie, Poznań 2010.

[3] Z. Bauman, Wolność, tłum. J. Tokaraska-Bakir, Wydawnictwo SIW ZNAK & Fundacja Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 1995. Pierwsze rozdziały pracy Z. Baumana noszą tytuły: Panopticon czyli wolność w relacji społecznej oraz Socjogeneza wolności.

[4] E. Goffman, Analiza ramowa. Esej z organizacji doświadczenia, tłum. S. Burdziej, Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków 2010. Goffman pisze: "Moim celem jest próba wyizolowania niektórych podstawowych ram rozumienia dostępnych w naszym społeczeństwie, umożliwiających nadawanie sensu wydarzeniom, oraz przeanalizowanie szczególnych słabości i wyzwań, na jakie te ramy odniesienia są podatne. Zaczynam od faktu, że ze specyficznego punktu widzenia jednostki to, co tymczasowo jawi się jako rzeczywiste wydarzenie, może naprawdę być zwykłym żartem, snem, wypadkiem, błędem, nieporozumieniem, oszustwem, przedstawieniem teatralnym itd. Przyjmuję, że definicje sytuacji budowane są w zgodzie z zasadami organizacji, które rządzą wydarzeniami — przynajmniej tymi społecznymi — oraz naszym subiektywnym zaangażowaniem w nie. [...]. Moje sformułowanie „analiza ramowa" (frame analysis) to hasło, które oznacza badanie organizacji doświadczenia w tych właśnie kategoriach" (s. 11-12).

[5] P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, tłum. P. Biłos, Wyd. Naukowe Scholar, Warszawa 2005. Słowo dystynkcja w języku francuskim, podobnie jak w polskim, oznacza zarówno rozdzielenie, jak i szarżę, stopień wojskowy. Aby spostrzec dystynkcję, należy mieć przyswojoną uprzednio wiedzę — poznać kod kulturowy.

[6] E. Fromm, Ucieczka od wolności, tłum. O. i A. Ziemilscy, S.W. Czytelnik, Warszawa 2004, s. 49.

[7] P. Bourdieu, L. J. D. Wacquant , Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, tłum. A. Sawisz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001. Por. P. Bourdieu, T. Eagleton, Doksa i życie codzienne. O habitusie, oświeconej fałszywej świadomości i rapie rozmawiają krytyk ideologii i realista.[w:] „Recykling Idei" 2009, nr 12. W Zaproszeniu do socjologii pojęcie to jest definiowane: doxa — doksa (wiedza nienau­kowa, oparta na poznaniu po­zornym, nie domagająca się wyjaśnień; zakorzeniony stan pewności, nawyki mentalne). Pojęcie to zostało rozbudowane na potrzeby studium Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania o całokształt wiedzy uzyskiwanej przez jednostkę w procesie wychowawczo-edukacyjnym, a która nie powołuje się konkretnie na autorytety naukowe. P. Bourdieu, Reprodukcja Elementy teorii systemu nauczania, (współautorstwo z Jean-Claude'em Passeronem), tłum. E. Neyman, PWN, wyd. I, Warszawa 1990.

[8] Charakterystyczne, że pojęcia homo agens --jednostki podejmującej społeczne działanie używa zarówno E. Goffman, jak i P. Bourdieu.

[9] Dla społeczeństwa i jego rozwoju niezwykle ważny okazuje się awans jednostek z klas niższych i zasilanie wyższych. Świadczy to i o dynamice społeczeństwa i jego zdrowiu. Okazuje się jednak, że społeczeństwa o znaczącym procencie jednostek o nastawieniu na materializm praktyczny znacznie mniej sprzyjają awansowi społecznemu niż nawet społeczeństwa po druzgocącej klęsce i jednocześnie rozdzierane wewnętrznymi napięciami, których źródłem jest pluralizm światopoglądowy. Te ostatnie znaczniej bardziej sprzyjają dynamice pionowej — podejmowaniu wysiłku na rzecz awansu społecznego.

[10] E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, tłum. H. Detner-Śpiewak i P. Śpiewak, oprac. i wstęp J. Szacki, wyd. 3, Aletheia, Warszawa 2008.

[11] Uogólniony schemat przedstawianego przez E. Fromma mechanizmu ucieczki ludzi od wolności wskazuje, że bywają czasy, gdy wielu decyduje się na rezygnację ze swojej autonomii i samodzielności na rzecz bezpieczeństwa i stabilności, chcąc stanowić w ten sposób składową zbiorowości. Ten, kto korzysta z wolności, jest według Fromma narażony na samotność.

[12] G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, PWN, Warszawa 1969, s. 188 i nast. (§ 182-256).

[13] Socjologiczne pojecie pola sam Bourdieu z czasem uznał za mało precyzyjne, zastępując je określeniem habitus - przestrzeń zamieszkiwania i aktywności zawodowo-społecznej. Niemniej w Zaproszeniu do socjologii refleksyjnej, w rozdziale dotyczącym jej celów sporo miejsca (tj. jedne z podrozdziałów) poświęcił zagadnieniom, które określił mianem „logika pól" (por. tenże, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, dz. cyt., s. 76 — 99).

[14] „- Mistrzu czy potrafisz dać mi Oświecenie? — Ja mogę ci je ofiarować, ale czy ty potrafisz je podjąć".

[15] Koncepcję enneagramu pedagogicznego prezentowałem w studium Freedom and Responsibility. Model Generalization of an Individual's Experiences from the Perspective of 20th Century Psychology, [w:] Freedom and Responsibility. Sacrum, Culture and Society, red. P. W. Juhacz i R. Kozłowski, Wyd. Naukowe UAM, Poznań, 2003, s. 137 — 152.

[16] Szczególnie badacze amerykańscy, R. Putman i J. Coleman, dokonali rozwarstwienia pojęcia kapitału w naukach socjologicznych na ludzki, społeczny i ewentualnie kulturowy, co w znacznym stopniu przeczyło zamysłom P. Bourdieu.

[17] J. Mucha, Społeczne funkcje nauk społecznych w rozumieniu ich twórców, „Studia Filozoficzne" 1981, nr 1 (182). J. Mucha wymieni jako fundatorów naukowej refleksji nad społeczeństwem i zarazem twórców nauk społecznych — K. Marksa, A. Comte'a i H. Saint-Simona.

[18] Por. E. Goffman, Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, tłum. A. Dzierżyńska, J. Tokarska-Bakir, wstęp do wyd. pol. J. Tokarska-Bakir, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2005. Cała pozycja E. Goffmana zbudowana jest wokół reminiscencji niewidomej, pięknej dziewczyny, której sytuacja zauważana zarówno w trakcie relacji jak i w opiniach wygłaszanych poza plecami zainteresowanej budują świadomość społecznego napiętnowania kalectwem.

[19] P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki, poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, Wydawnictwo „Antyk", Kęty 2007, patrz rozdz. 2: „Dom czyli świat odwrócony", s. 59 i nast.

[20] P. Bourdieu, Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, rozdz.: „Tradycja literacka i konserwacja społeczna", dz. cyt., s. 163 i nast.

[21] Odwoływał się w tym względzie do psychoanalizy i refleksji psychoanalitycznej. E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności, tłum. J. Karłowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 1998. P. Bourdieu odwoływał się też do innych zwłaszcza antropologicznych teorii agresji, uważając, że większość z nich nie osiągnęła wystarczającego poziomu naukowego.

[22] R. Thom, matematyk francuski, który stworzył niezwykle interesującą teorię katastrof, opisującą w precyzyjny sposób możliwe nieciągłe skutki ciągłych działań i posiadającą ogromne znaczenia poza matematyką, szczególnie dla nauk technicznych (choć przez pewien czas wiązano ją z możliwością opisu nawet niektórych zdarzeń społecznych. Okazało się, że nadzieje w tym względzie były jednak przesadzone.

[23] „Nauki społeczne powinny konstruować nie klasy, lecz przestrzenie społeczne, wewnątrz których można wydzielić klasy istniejące jednak tylko na papierze. Muszą one w każdym przypadku tworzyć i odkrywać (przekraczając opozycję między akonstrukcjonizmem a realizmem) zasadę różnicowania, pozwalającą na nowo, teoretycznie, powołać do istnienia obserwowaną w empirii przestrzeń społeczną. Nic nie wskazuje na to, że ta zasada różnicowania jest taka sama w każdej epoce i we wszystkich miejscach, w Chinach dynastii Ming i w Chinach współczesnych lub też w dzisiejszych Niemczech, Rosji i Algierii. Z wy­jątkiem społeczeństw najmniej zróżnicowanych (w których różnice łatwo zmierzyć miarą kapitału symbolicznego) wszystkie społeczeń­stwa prezentują się jednak jako przestrzenie społeczne, to znaczy struktury różnic, które w pełni można zrozumieć tylko wówczas, gdy utworzy się zasadę generującą, odpowiedzialną za obiektywne róż­nice. Zasada ta jest w istocie strukturą dystrybucji form władzy czy typów kapitału operatywnych w rozważanym uniwersum społecznym, u zatem odmiennych w zależności od miejsc i epok. [...] Coś takiego jak klasa lub, ogólniej, grupa powołana dla obrony swoich interesów może istnieć tylko za cenę i w kategoriach zbiorowego wysiłku tworzenia, zarazem teoretycznego i praktycznego. Nie wszystkie ugrupowania społeczne są jednak równie prawdopodobne, a społeczny artefakt, jakim zawsze jest grupa społeczna, ma tym więcej szans na istnienie i przetrwanie, im bliżej w przestrzeni społecznej znajdują się agensi, którzy zgromadzili się, aby go utworzyć (spraw­dza się to również w przypadku związku opartego na emocjonalnej relacji, miłosnej lub przyjacielskiej, niezależnie od tego, czy jest on usankcjonowany społecznie, czy też nie). Inaczej mówiąc, symboliczna praca polegająca na konstytuowaniu lub uświęcaniu, niezbędna do wytworzenia jednolitej grupy (nadawanie nazw, skrótów, znaków przynależności, manifestacje publiczne itp.) ma tym większe szansę powodzenia, im bardziej agensi społeczni, będący jej przedmiotem, są skłonni, z uwagi na swoje sąsiedztwo w przestrzeni pozycji społecz­nych, a także w przestrzeni dyspozycji i interesów związanych z tymi pozycjami, wzajemnie się rozpoznać i uznać w tym samym projekcie (politycznym albo innym). [...] Jeśli chodzi o pojęcie pola władzy, musiałem je wprowadzić, żeby wyjaśnić efekty strukturalne, których inaczej nie da się zrozumieć". P. Bourdieu, Rozum praktyczny. O teorii działania, tłum. J. Stryjczyk, Wyd. UJ, Kraków 2009, s. 41- 42.

Data publikacji: 29-12-2013

<- Wróć do działu
Do góry