Filozofia Awerroesa i jej kontynuacje: awerroizm żydowski i łaciński


Działy   Wyszukaj

Patrycja Walter

W 711 roku na teren Półwyspu Iberyjskiego wkroczyły wojska muzułmańsko — arabskie, dokonując podboju Hiszpanii i Portugalii. Tym samym na kilka wieków wytyczona została linia graniczna między islamem a chrześcijaństwem. Największy rozwój kultury, nauki i filozofii w muzułmańskiej Hiszpanii datuje się na wiek XII . Na ten właśnie okres przypada działalność uczonego, filozofa i nauczyciela Ibn Tufaila, znanego jako Abubacer, a także jego ucznia, bohatera niniejszej pracy, Ibn Ruszda zwanego Awerroesem. Epokę zamyka postać Ibn Arabiego, znanego w całym świecie zachodnim jako Doctor Maximus.

Choć zajęcie Hiszpanii przez chrześcijan w XII wieku przyniosło ostatecznie kres hiszpańskiej filozofii arabskiej, to jednak jej wpływ przetrwał i jest obecny w myśli i filozofii europejskiej, odgrywając weń zasadniczą rolę zarówno w wiekach średnich, jak i w epoce odrodzenia. Celem niniejszego tekstu jest przedstawianie filozofii Awerroesa ze wskazaniem jego miejsca w filozofii i cywilizacji Zachodu. Praca składa się z trzech części. W pierwszej przedstawiam postać Ibn Ruszda oraz próbuję przybliżyć kontekst historyczny, w jakim przyszło mu żyć. Część druga skupia się na jego dorobku filozoficznym. W ostatniej omawiam pokrótce kontynuatorów myśli filozofa w tradycjach łacińskiej i żydowskiej.

Awerroes — notka biograficzna

Abu al — Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Ruszd nazwany przez tłumaczy łacińskich Awerroesem urodził się w Kordowie w 1126 roku w szanowanej andaluzyjskiej rodzinie . W owym czasie miasto to było wiodącym centrum intelektualnym i kulturalnym. Ojciec i dziad Awerroesa piastowali tam godność kadiego. Ibn Ruszd otrzymał znakomite, wszechstronne wykształcenie w dziedzinie nauk przyrodniczych, matematyki, medycyny, a także zapoznał się z literaturą arabską. Studiował teologię, w tym teologiczny dyskurs (kalam) i prawo religijne (sharia). Do swojej śmierci w 1198 roku zajmował się filozofią — w szczególności zaś pismami Arystotelesa. To właśnie stworzonemu przez siebie katalogowi dzieł Stagiryty oraz poczynionym doń obszernym komentarzom (wykraczającym znacznie poza filozofię samego Arystotelesa) zawdzięcza Awerroes przydomek Komentatora .

Pismami Arystotelesa zajął się Ibn Ruszd w rezultacie spotkania z Abu Yaqub Yusufem sukcesorem Abd al — Mumin, kalifem z dynastii Almohad, która kontrolowała podówczas ogromne połacie ziemskie, obejmujące północną Afrykę i południową Hiszpanię. Po przybyciu na dwór kalifa Ibn Ruszd spotkał swojego późniejszego nauczyciela i przyjaciela Ibn Tufaila, studiującego pisma wybitnego znawcy Arystotelesa Abu Ali al — Husaina ibn Sina, znanego powszechnie jako Awicenna.

Według przekazów podczas pierwszego spotkania kalif miał zapytać Awerroesa o to, czy świat jest wieczny, czy też powstał w jakimś określonym punkcie w czasie. Podobne pytania stawiali sobie już starożytni Grecy. Platon na ten przykład twierdził, że świat ma ściśle określony początek, podczas gdy Arystoteles uznawał, że świat istnieje od zawsze. Pytania władcy wypływały z chęci zrozumienia filozofii starożytnych, czego konsekwencją była prośba o przygotowanie komentarzy do prac Arystotelesa wystosowana właśnie pod adresem Ibn Ruszda.

Przez cały okres panowania kalifa Awerroes cieszył się jego poparciem dla swojej pracy. W 1169 roku został kadim w Sewilli, by w 1171 powrócić do rodzinnej Kordowy. Około roku 1195 Ibn Ruszd popadł jednak w niełaskę po edykcie wydanym przez Al — Mansura, który oznajmiał, że Bóg zgotował ogień piekielny dla tych, co sądzą, że prawdę można poznać za pomocą samowładnego rozumu. Tym samym pisma Awerroesa, jak i on sam, zostały potępione przez ortodoksyjnych muzułmanów. Jego dzieła traktujące o logice i filozofii miały zostać spalone. Na szczęście przechowali je Żydzi arabscy. Sam Awerroes musiał się udać na banicję, żywota dokonując w Marrakeszu .

Filozofia Awerroesa

Jak napisałam wcześniej, Awerroes znany jest w szczególności jako komentator Stagiryty. Isaac Husik w eseju „Averroes on the metaphysics of Aristotele" wyróżnia trzy rodzaje komentarzy Ibn Ruszda: obszerne (great), średnie (middle) oraz krótkie (brief). Pierwsza grupa obejmuje zupełne i szczegółowe wyjaśnienie tekstów Arystotelesa. Drugi rodzaj podąża jedynie za parafrazą jaką posługuje się Filozof, nawiązując do pierwszych kilku słów z każdego paragrafu, przy czym Ibn Ruszd zachowuje zarówno porządek, jak i metodologię zastosowaną w tekście oryginalnym. Komentarze krótkie tworzą pewne kompendium z myśli źródłowej. W tym przypadku Awerroes porzuca porządek oryginału, stosując własną metodę analizy przedstawianego weń problemu. Ten typ komentarzy stawia Awerroesa obok jego arabskich poprzedników w osobach Alfarabiego i Awicenny .

Podział filozofii

Obok katalogu i komentarzy do dzieł Arystotelesa Awerroes wzorem Stagiryty dokonał podziału nauk, to jest, by użyć ówczesnej terminologii, podziału filozofii. Wyróżnił filozofię praktyczną i teoretyczną, logice przypisując znaczenie jedynie pomocnicze. Celem filozofii teoretycznej jest czysta wiedza. Filozofia praktyczna zajmuje się wiedzą w działaniu. Teoretyczną filozofię dzieli się następnie na uniwersalną i szczegółową. Badaniem bytu samego w sobie zajmuje się filozofia uniwersalna, obejmując przeto dialektykę, sofistykę i metafizykę . Ta zaś jest nauką o Bogu jako źródle wszelkich substancji. Bóg jest doskonałością: pierwszą formą i pierwszą przyczyną. Awerroes nie nazywa jednak metafizyki teologią . Przyjął Ibn Ruszd arystotelesowski podział bytu na substancje i właściwości. W substancjach wyodrębniając actus et potentia, czyli działanie i potencję, rozumianą jako zdolność do działania. Właściwości to arystotelesowskie określenie cech, czyli jakości. Zdaniem Awerroesa Bóg jako byt doskonały tworzy intelekt i wprowadza świat w ruch. Filozof rozróżnił przy tym intelekt wspólny, a raczej współdzielony przez wszystkich ludzi oraz intelekt czynny i możnościowy, który w akcie poznania staje się udziałem konkretnego człowieka.

Filozofia a teologia, filozofia a religia

Znamienne, że Ibn Ruszd był zwolennikiem rozdziału kompetencji teologii i filozofii, jako że te różnią się stosowaną metodą poznawczą. Niemniej przedmiot poznania obu nauk pozostaje ten sam. Inaczej mówiąc, ku jednej prawdzie podążają one odmiennymi ścieżkami. Tym samym w swoich pracach Awerroes odrzucił neoplatońskie interpretacje Abu Hamida al - Ghazali'ego, przeciwstawiając się również jego postawie religijnej . W pracy „Zniszczenie zniszczenia" (Tahafut al — tahafut) wskazał bowiem, że religia zawiera filozoficzną prawdę, tyle że w alegorycznej postaci , odnosząc się tym samym do dzieła „Zniszczenie filozofów" (Tahafut al — falasifa), w której al — Ghazali występował przeciw filozofii jako takiej, twierdząc, że wszystkie prawdy zawarte są już w Koranie, zatem spekulatywna refleksja niezależna od objawienia jest zbędna . Tymczasem Awerroes stwierdzał, że filozofia głosi w zasadzie to samo co religia, choć istotnie tylko nieliczne umysły władne są dokonać spekulatywnej analizy i zrozumieć prawdę filozoficzną ujętą przezeń w specyficznym dla niej ezoterycznym języku. Natomiast większość ludzi zdolna jest pojąć wyłącznie prostą, ikonograficzną prawdę religijną, odwołującą się wprost do uczuć. Podobnie teolodzy dążą do prawdy w jeszcze inny sposób. Niemniej prawda pozostaje jedna i ta sama — różne natomiast są szlaki ku niej wiodące. Wyjaśnia to Janusz Danecki w eseju „Co zawdzięczamy islamowi", wskazując, iż możność poznawania prawdy nakłada się na podział społeczny oparty na zaletach rozumu. Ludzie cechujący się zdolnościami intelektualnymi i etycznymi oraz zdolnościami praktycznymi potrafią zdobyć hikmę — to jest mądrość — drogą rozumu właśnie, czyli w rezultacie dowodzenia, indukcji, racjonalnej argumentacji i tak dalej. Druga grupa ludzi, nie posiadając wyżej wymienionych cnót, tworzy masę. Tej z kolei wiedzę należy przekazywać w sposób prosty, obrazkowy i emocjonalny . Przez kontynuatorów idei Awerroesa pogląd ten został błędnie nazwany koncepcją podwójnej prawdy . Przeciwnie, jak zauważa Janusz Jusiak: „Awerroes był (...) zdecydowanym rzecznikiem godzenia prawdy religijnej z prawdą filozoficzną. Jednak w przeciwieństwie do większości teologów chrześcijańskich pogodzenia tego chciał dokonać nie z punktu widzenia wiary, lecz z punktu widzenia filozofii" .

Intelekt a spór o powszechniki

Jako Komentator Awerroes podjął próbę wysublimowania filozofii Arystotelesa z wpływów filozofii neoplatońskiej, które wprowadziły doń elementy myślenia mistycznego, obce samemu Stagirycie. Wspomniano już wcześniej, że w koncepcji Ibn Ruszda pojawiają się intelekt, jako jeden byt bezosobowy oraz byty jednostkowe. Ów intelekt posiadać mają wszystkie dusze ludzkie, choć w każdej z nich jest on jeden i ten sam. Z kolei byt jednostkowy można opisać jako konkretny i jednocześnie zwielokrotniony. Byt jednostkowy posiada ponadto materię, co ma oznaczać, że z nią powstaje i z nią ginie. Intelekt jest tymczasem bytem odrębnym, bezosobowym, jedynym i nieśmiertelnym. Jego nieśmiertelność nie implikuje jednak nieśmiertelności bytów jednostkowych, w których ma on swój udział. W rezultacie dusze indywidualne umierają wraz z ciałem — ludzkość pozostaje nieśmiertelna. Intelekt poznaje wszystkie byty samemu nie poddając się przy tym żadnym przemianom. W odniesieniu do istnienia i funkcji duszy idea koraniczna pozostawała w zasadniczej sprzeczności z koncepcją przedstawioną w komentarzach Awerroesa do traktatu Stagiryty De anima. Koran przedstawia człowieka jako istotę obdarzoną duszą wraz ze swoim zaistnieniem, to jest dusza istnieje także po śmierci człowieka, podlegając ponadto boskiemu osądowi. Tezy Awerroesa odsyłają nas bezpośrednio do słynnego średniowiecznego sporu o powszechniki (uniwersalia). Jednym z największych scholastycznych filozofów głęboko zaangażowanym w spór był Wilhelm Ockham. Występując w opozycji do stanowiska Awerroesa, Ockham twierdził, że istnieją tylko byty jednostkowe, indywidualne umysły i akty poznawcze. Owszem, uznawał także istnienie universale ante rem, jak komentuje to Bertrand Russell w swoich Dziejach filozofii Zachodu, lecz tylko po to, by wyjaśnić akt stworzenia świata .

Wpływ filozofii Awerroesa

Obecność Ibn Ruszda w podręczniku filozofii Russella nie jest przypadkowa, gdyż jego wpływ na filozofię europejską jest jak najbardziej zasadniczy. We wspomnianym wcześniej eseju Husik podkreśla, że mimo iż teksty filozofa powstawały w języku arabskim, to jednak Europa, jeśli można tak stwierdzić, poznała je już w postaci przekładów dokonywanych bądź to najpierw na hebrajski, a następnie na łacinę, bądź też bezpośrednio na łacinę. Do oryginalnych pism Stagiryty dotarto natomiast później. W konsekwencji jednym z problemów przed jakimi stają badacze pism filozoficznych Ibn Ruszda jest zderzenie tekstów hebrajskich i łacińskich, a także złożoność analiz weryfikujących na ile idee w nich zawarte odwzorowują oryginalny przekaz i intencje autora. Zdzisław Kuksewicz w eseju zatytułowanym „Średniowieczny awerroizm żydowski" zauważa ponadto, iż oba średniowieczne nurty kontynuatorskie, żydowski i łaciński, praktycznie nie miały na siebie wzajemnie wpływu ze względu na rozdzielenie terytorialne, mimo iż rozwijały się mniej więcej w tym samym okresie.

Awerroizm łaciński

Awerroizm łaciński rozwijał się na Uniwersytecie w Paryżu, a jego głównymi propagatorami byli Siger z Brabancji, Boecjusz z Dacji oraz Tomasz Wilton i Jan z Jandum. Przekładu Awerroesa na łacinę dokonał w XIII wieku Michał Szkot. Awerroiści łacińscy, posługując się pismami Komentatora, twierdzili za nim, że dusza indywidualna nie jest nieśmiertelna, gdyż nieśmiertelność przysługuje wyłącznie intelektowi, który nie jest osobowy i jest tożsamy w wielu bytach rozumnych. Innymi słowy, rozum wszystkich ludzi jest jeden i ten sam. Każdy człowiek posiada co prawda własną indywidualną duszę, lecz ta ma funkcję zmysłową i jest wytworem rozwoju cielesnego. Dusza ta wraz z ciałem umiera. Intelekt jest tymczasem jeden i nieśmiertelny .

Podobnie do Ibn Ruszda kontynuatorzy jego myśli opowiadali się za rozdzieleniem filozofii od teologii. Toteż spotykał ich podobny los. Tak jak Awerroesa potępiali ortodoksyjni muzułmanie, tak jego uczniów ich chrześcijańscy odpowiednicy. Znamienne jednak, że po pierwszym potępieniu przez biskupa Paryża Siger nie przerwał nauczania i dopiero pod groźbą poddania osądowi przez inkwizycję uciekł na teren dzisiejszych Włoch, gdzie szkoła awerroistów miała swe siedziby w Padwie i Bolonii . Należy wspomnieć, że jej przedstawicielem był Marsyliusz z Padwy, który przełożył poglądy Ibn Ruszda na grunt filozofii społeczno — politycznej, postulując w oparciu o pisma Komentatora rozdział państwa od religii. Wspierał się on też pismami Awerroesa rozważając relację filozofia — teologia — religia .

Awerroizm żydowski

Druga nić awerroizmu rozwijała się równolegle w Hiszpanii, we Włoszech i na południu Francji. Kuksewicz akcentuje jej odmienność: „Awerroiści żydowscy (...) działali w 'pojedynkę' — nie było żadnej 'szkoły filozoficznej' skupiającej w jednym miejscu kilku zwolenników awerroizmu" . Tradycja żydowska opierała się na „Traktacie zasadniczym" Ibn Ruszda, przedstawiającym tezy na temat wzajemnych relacji pomiędzy religią, filozofią i teologią. Znane było jej również dzieło „Zniszczenie zniszczenia", z którym awerroiści łacińscy zapoznać się mieli dopiero w epoce odrodzenia. Najbardziej wpływowymi postaciami awerroizmu żydowskiego byli: Hillel ibn Samuel, Izaak Albelag, Józef ibn Kaspi oraz Mojżesz z Narbonii. Pierwszy z nich, Hillel ibn Samuel, choć nie jest uznawany za klasycznego awerroistę, to jednak podzielał pogląd o jedności intelektu i jednej uniwersalnej duszy. Z kolei tworzący w XIII — wiecznej Hiszpanii Izaak Albalag, a także żyjący nieco później Ibn Kaspi, przejęli od Awerroesa koncepcję jednej prawdy i jego wzorem rozważali różnorodne ścieżki jej poznania. Dociekali też istoty Boga. Bóg według Albalaga jest przyczyną sprawczą, formalną i celową, tym samym jest bytem koniecznym, przyczyną wszystkiego, samemu nie mającą przyczyny. Bóg poznaje wszystko w sobie. Skoro istnieje wiecznie, wieczne jest i jego działanie, dlatego też świat wiecznie powstaje, wiecznie jest stwarzany. Bóg jest więc przyczyną istnienia. Albalag odrzuca jednak tezę Awerroesa o jednym intelekcie dla całego rodzaju ludzkiego, przyjmując istnienie nieśmiertelnych jednostkowych dusz ludzkich. Tymczasem Ibn Kaspi rozważa relację świata do Boga . Jeśli zatem Bóg stworzył świat poprzez obdarzenie materii formami, to zarówno sam Bóg, jak i materia, pozostają w sensie logicznym wcześniejsze od świata. Tym, co łączy Ibn Kaspiego z Ibn Ruszdem jest właśnie owo założenie wiecznego charakteru Uniwersum, różni ich natomiast przekonanie Ibn Kaspiego o tym, że Bóg jest przyczyną sprawczą, podczas gdy dla Awerroesa był on przyczyną celową. Ostatni ze wspomnianych awerroistów żydowskich, Mojżesz z Narbonii, uznawał jedność za podstawową cechę Boga. W konsekwencji wskazywał, że właśnie jedność jest doskonałością, do której zmierzają wszelkie rzeczy poprzez łączenie się w gatunki. Gatunki łączą się dalej w rodzaje, a wszystko jednoczy się w samym Bogu. Zatem wszystko istnieje dzięki i poprzez Boga. Zatem nic nie istnieje poza Bogiem i tylko on jest realnością .

Zakończenie

Kończąc niniejszą próbę przedstawienia postaci Ibn Ruszda posilę się refleksją Daniela Baldersona . Awerroes jako ostatni z wielkich filozofów kultury islamskiej pozostaje paradoksalnie nieznany w kulturze Orientu. Tymczasem trudno wyobrazić sobie myśl średniowiecza i renesansu oraz późniejsze przemiany społeczne, jakie miały miejsce w Europie, bez jego wpływu. Myśl Awerroesa, a także szerzej hiszpańska filozofia islamska, była nie tylko punktem odniesienia dla współczesnych mu filozofów Zachodu, lecz również inspiracją, w niczym nie ustępując dziełom najwybitniejszych jej twórców, przeciwnie wyznaczając nowe kierunki poszukiwań filozoficznych i rozwiązań społecznych. Ibn Ruszd był bez wątpienia równym partnerem w dyskursie filozoficznym swoich czasów. Okazał się też autorem profetycznym, choć sam nie bez racji mawiał, że choć każdy prorok jest filozofem, to nie każdy filozof jest prorokiem. Jego postulaty znalazły odbicie w przemianach społecznych, a rozdział religii od państwa stał się trwałym dorobkiem i dziedzictwem kultury europejskiej. Nic dziwnego, że niezmiennie bohater niniejszego tekstu i jego dzieła pozostają przeto wdzięcznym tematem wielu prac powstających po dziś dzień w najlepszych ośrodkach naukowych na całym świecie.

Bibliografia

Pozycje książkowe

  1. Davies N.: Europa. Rozprawa historyka z historią, tłum. E. Tabakowska, Znak, Kraków 1998.
  2. Holt P. M., Lambton A. K. S., Lewis B. (red): The Cambridge History of Islam: Islam Society and Civilization, Tom 2B, Cambridge University Press, Cambridge 2007.
  3. Jusiak J.: Metafizyka a poznanie bezpośrednie. Tradycyjny i współczesny kształt zagadnienia, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1998, s. 85 — 86.
  4. Kemal S.: The Philosophical Poetics of Alfarabi, Avicenna and Averroes. The Aristotelian Reception, Routledge Cuurzon, London and New York, s. 222 - 288.
  5. Lewis B.: Co się właściwie stało? O kontaktach Zachodu ze światem islamu, tłum. J. Kozłowska, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2003.
  6. Russell B.: Dzieje filozofii zachodu i jej związki z rzeczywistością polityczno — społeczną od czasównajdawniejszych do dnia dzisiejszego, tłum.: T. Baszniak, A. Lipszyc i M. Szczubiałka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000.
  7. Sonneborn L.: Averroes (Ibn Rushd): Muslim Scholar, Philosopher, and Physician of the Twelfth Century, The Rosen Publishing Group, New York 2005, s. 7 — 8.
  8. Tatarkiewicz Wł.: Historia filozofii, Tom 1, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1997.
  9. Taylor R. C.: Ibn Rushd, or Averroes w: J. W. Meri, J. L. Bacharach (red.) Medieval Islamic Civilization: An Encyclopedia, Routledge 2006.
  10. Watt W. M., Cachia P.: History of Islamic Spain, Edinburgh University Press, Edinburgh 1996.

Źródła elektroniczne:

  1. Balderston D.: Borges, Averroes, Aristotle: The Poetics of Poetics, Hispania, Vol. 79, No. 2 (May, 1996), s. 201 — 207. Źródło: www.jstor.org, 2008-06-15.
  2. Danecki J.: Co zawdzięczamy islamowi. Źródło: www.opoka.org, 2008-05-06.
  3. Husik I.: Averroes on the Metaphysics of Aristotle. The Philosophical Review, Volume 18, No. 4. Źródło: www.jstor.org, 2008-05-06.
  4. Ibn Rushd w: The Encyclopedia of Islam, Koninklijke Brill NV, Leiden 1999. Źródło: www.muslimphilosophy.com, 2008-04-30.
  5. Kuksewicz Z.: Średniowieczny awerroizm żydowski, Studia Judaica 8: 2005 nr 1 — 2 (15 — 16). Źródło: www.pawelpilarczyk.com, 2008-05-12.
  6. Lasker D. J.: Averroistic Trends in Jewish — Christian Polemics in the Late Middle Ages, Speculum,V. 55, Is.2 (Apr, 1980). Źródło: www.muslimphilosophy.com, 2008-05-06.
  7. The Journal of Sacred Literature and Biblical Record, No XI October 1864. Źródło: books.google.com, 2008-05-05.

Data publikacji: 03-01-2011

<- Wróć do działu
Do góry