Kondycjonalizm humanitarystyczny – propozycja teorii


Działy   Wyszukaj

Uwaga wprowadzająca. Rzecz może uchodzić za filozoficzną. Mimo to będzie, jak się zdaje, względnie łatwa i zrozumiała dzięki dość prostej konstrukcji myślowej i powtórzeniom. Poza tym złoży się na te rozważania wiele oczywistości, chociaż oczywistość, jak wiadomo, bywa subiektywna.

1. Najogólniejszy kontekst problemu. Organizacja życia jednostkowego i zbiorowego w taki sposób, by niepotrzebne i niekonieczne cierpienia były ograniczane do minimum, stanowiła zawsze zadanie niełatwe. W ostatnich czasach znowu wyostrza się świadomość, jak dramatyczną przeszkodą tak pojętej humanizacji świata są dzielące poszczególnych ludzi i ludzkie zbiorowości dysproporcje ich możliwości i mocy — ekonomicznych, społecznych i politycznych. Nie znaczy to, iżby należało mniejszą wagę przywiązywać do zagrożeń, jakie w humanizacji stosunków międzyludzkich stwarza niedorozwój lub regres kultury umysłowej. Najdramatyczniejsze bodaj skutki ma tutaj to, co w sposób najszerszy z możliwych można by określić jako fundamentalne trudności z identyfikacją rzeczywistych warunków dziania się rzeczy. W naszych czasach do czynników dawniejszych i pradawnych dochodzą nowe lub względnie nowe: zahamowanie rozwoju krytycznej refleksji społecznej i wyraźny powrót myślenia mitycznego; lecz także destrukcja samej istoty myślenia w ogóle — zdolności do odróżniania rzeczy od siebie i nazywania różnic.

Zrównanie wszelkich narracji o świecie jako pod względem moralnym równoważnych zaciera zachodzące między nimi moralne sprzeczności. Zaciera także — w imię tolerancji — różnice między narracjami poznawczo instruktywnymi a bałamutnymi. Obiektywne odmienności tak w postawach etycznych, jak i w rozumieniu świata mają znaczyć nie więcej niż zwykłe zróżnicowanie ludzkich gustów. A to dlatego, że redukcja taka sprzyja podobno rugowaniu represyjności. Agresywny subiektywizm poznawczy, tworzący światową modę potężną jak nigdy, nie wydaje się przy tym zjawiskiem przelotnym: wyrywając odróżnianie rzeczy lepszych od gorszych ze sfery obiektywnej staje się ogromnie atrakcyjny dla światowego handlu i wszelkiej reklamy; trudno nie zauważyć, że jest jedną z głównych podstaw gospodarczej i politycznej manipulacji. Tak czy inaczej, żadną miarą nie daje się pogodzić z wyczuleniem na identyfikację rzeczywistych warunków dziania się rzeczy.

Na drodze takiemu wyczuleniu stoi oczywiście także wiele innych mankamentów percepcji. Naturalnych i stworzonych przez kulturę: wąskie horyzonty myślowe, nieostre widzenie zachodzących zależności oraz różnej proweniencji niezliczone omamy w obrazie świata. Wszystko razem, ułatwiając manipulację i paraliżując działania naprawcze w życiu jednostek i zbiorowości, przyspiesza procesy barbaryzacji życia na Planecie.

Nic tedy dziwnego, że potrzeba remediów kieruje uwagę ku nowemu Oświeceniu. Przychodzi tu na myśl oświecenie kładące nacisk na sprawdzalność wartości - tak użytkowych, jak i etycznych. Oświecenie mobilizujące do jak najszerszego uwzględniania w humanizującym działaniu owych, uczynionych tu głównym tematem, rzeczywistych warunków dziania się rzeczy. Niestety jest to postulat - nawet wśród humanitarystów — jakby coraz mniej oczywisty, choć trzeba przyznać, że jest jeszcze takim dla wielu ludzi na świecie. Oczywisty pozostaje nadal choćby w systemach prawnych i działaniach humanizujących życie społeczne w krajach skandynawskich. Marzący się w ramach takiego oświecenia nowy prąd poznawczy można by nazwać kondycjonalizmem, od łacińskiego „condicio" — „warunek". W każdym razie, im bardziej stare i nowe mroki gęstnieją wokół podstawowych zagadnień kondycji człowieka, tym ważniejsza staje się potrzeba teorii. Teorii mającej ambicje rewitalizowania i rozbudowy ambitniejszych etycznie światopoglądów.

2. Jakiego rodzaju teoria. Jak widać z tego, co już powiedziano, chodziłoby tutaj o sui generis teorię praktyki, tak etyczną, jak i poznawczą. W najszerszym ujęciu miałaby ona na celu koncentrowanie uwagi na warunkach dziania się rzeczy pod kątem owocnego działania. Lecz w tym istotnym zawężeniu, że interesowałaby się przede wszystkim sprawami ważnymi dla dobrostanu jednostek i zbiorowości. Byłaby to zatem doktryna dość blisko spokrewniona z etycznie ukierunkowanymi odmianami prakseologii. Patrząca życzliwie na koncepcje walki i kompromisu w rodzaju tych, które rozwijał Jarosław Rudniański. Ceniłaby wysoko także naukę, której zaczątki nazwano, dość dziwnie, dynamiką systemów. Odsyłałaby do niej chętnie, sama jednak zajmowałaby się głównie wyczulaniem na identyfikację rzeczywistych warunków zmian na lepsze. Byłaby więc doktryną o charakterze zwłaszcza hortatywnym lub parenetetycznym czy protreptycznym albo, jeśli kto woli, po prostu — zachęcającym.

Zachęcałaby szczególnie do refleksji nad rzeczywistymi warunkami humanizacji życia na Planecie. Tym samym nie mogłaby nie prowokować do odrzucania upowszechnianych na temat tych warunków mitów i fikcji. W odniesieniu do samych wyborów moralnych głosiłaby odpowiedzialność maksymalnie konkretną — przede wszystkim za warunki egzystencji i rozwoju stwarzane lub współtworzone dla siebie i innych. W skali nie tylko makro, lecz także najmniejszej - przyjacielskiej, rodzinnej, środowiskowej.

Lecz przecież nie mogłaby się obejść bez założeń natury opisowej. Potrzebowałaby tych założeń niezależnie od faktu, iż uczą nas od dziecka, by dyrektyw postępowania nie wywodzić z opisu rzeczywistości.

3. Kondycjonalistyczna wizja świata. W największym skrócie byłaby to wizja następująca. Wszystko rodzi się, rozwija, potężnieje, słabnie i zanika z odpowiednich do tego warunków. Życie na Ziemi, przewroty polityczne, rozwój sztuk plastycznych. Także własną moc organizmów, procesów, tendencji tkwiącą w ich cechach swoistych, tworzą — oprócz wpływów otoczenia — pewne warunki. Niejako wewnętrzne, jak w odniesieniu do sportowca, o którym mówimy, iż dysponuje odpowiednimi warunkami lub kondycją. Co równie dla takiej teorii istotne, we wszelkich warunkach zmian na lepsze i gorsze, a także w tym wszystkim, co odbieramy jako trwanie i brak zmian, rzeczą podstawową są takie, a nie inne relacje potencjałów. To znaczy ich stany względnej wzajemnej równowagi albo — co najczęstsze — ich stany nierównowagi.

One to, owe wzajemne stosunki potencjałów, stanowią — wedle trzeźwej oceny świata - o jakości wszelkiego życia i o tym, co i w jaki sposób może w nim zostać zmienione. Przykładem — potencjały gospodarcze, polityczne, psychiczne, moralne, kulturowe i wiele innych, decydujących o ludzkim szczęściu i nieszczęściu. Z ich różnicy biorą się możliwości rozwoju, ale i zablokowania możliwości - kiedy staje tym możliwościom na drodze taka czy inna nieproporcjonalna przewaga. W polityce — na przykład - przewaga sił gospodarczych nad społecznymi, w życiu jednostki — takie choćby dysproporcje, jak brak wykształcenia i jednoczesne ambicje naukowej kariery, w biologii — narastanie sił choroby i słabość broniącego się organizmu, i tak dalej, bez końca.

Dopełniają obrazu niezliczone sytuacje odwrotne, kiedy to zablokowane możliwości podlegają odblokowaniu, na przykład rosnący potencjał samoobronny organizmu dzięki odpowiedniej terapii. Zarazem sytuacje tego rodzaju i inne im podobne są w rzeczywistości bardziej złożone z powodu dodatkowych sił działających jednocześnie i nie zawsze łatwych do oceny. W sumie — ogląd świata żądający stałego badawczego myślenia, ale też nie całkiem nowy i dość prosty w swym wymaganiu zasadniczym.

4. Kondycjonalistyczna etyka. Na identyfikacji rzeczywistych warunków dziania się rzeczy propagowany tutaj humanitarystyczny kondycjonalizm polegałby w bardzo istotnym zakresie — w swej warstwie poznawczej i ogólnie skutecznościowej. Jednakże jako ukierunkowanie uwagi na owe warunki dałby się streścić instruktywnie tylko wówczas, gdy pamiętamy o jego etycznym przeznaczeniu zakodowanym w nazwie. Sam, bez odpowiednich przymiotników zawężających go pod względem etycznym, byłby — tak jak rozum, rozumność lub roztropność — pojęciem moralnie neutralnym, przydatnym do realizacji celów wszelkiego rodzaju, także takich, które odczuwamy jako niegodziwe. Również kondycjonalizm z przymiotnikiem „etyczny", oznaczający etyczną motywację do adekwatnego do rzeczywistości rozpoznawania optymalnych warunków działania czy funkcjonowania czegoś, nie oznaczałby jeszcze tego, o co w niniejszych rozważaniach chodzi głównie. Postawy i wartości moralne bywają bowiem różne i najkoherentniejsze nawet połączenie dobra etycznego z wiedzą o warunkach jego realizacji nie zabezpiecza przed barbarzyństwem. Jest tak zwłaszcza wtedy, gdy owo dobro moralne nie obejmuje wszystkich lub zostało podporządkowane innemu dobru jako wyższemu niż sprawdzalny ziemski dobrostan jednostek i społeczności. Z tego to powodu rzeczownik kondycjonalizm został opatrzony przydawką „humanitarystyczny" — w sensie pragmatycznie pojętego humanitaryzmu lub greckiej „philanthropia" — tam, gdzie akcentuje ona postępowanie owocne.

Dbałość o owocne działanie w interesie wszystkich jest — innymi słowy — podstawą i początkiem propagowanej tutaj postawy kondycjonalistycznej. Postawy moralnej, emocjonalnej i jednocześnie poznawczej nacechowanej odpowiedzialnością. Z uwagą skierowaną priorytetowo ku najsłabszym, tak ludziom, jak i wszelkim innym stworzeniom zdolnym do cierpienia. Szczerość zaangażowania pobudzałaby zarazem do tego, by była to odpowiedzialność daleka od wszelkiej intelektualnej pewności siebie i wiary w niezawodne pryncypia. Co więcej, chodzi tu o odpowiedzialność programowo wnikającą w swoistość konkretnych sytuacji, zwykle złożonych, a niekiedy i bardzo niejasnych.

Na pytanie, czym się taka etyka najbardziej różni od innych etyk, odpowiedź jest dość prosta. Różni się mianowicie od nich przede wszystkim tym, iż, jak już zaznaczono, na pierwszym planie umieszcza nie tyle intencje moralne, których ważność jest oczywista, co owe warunki życia lub rozwoju, mogące powstać w wyniku dokonanych działań czy ich braku. Tym samym również samo rozpoznawanie optymalnych warunków, które swym postępowaniem stwarzamy, czyni przedmiotem szczególnej odpowiedzialności moralnej. Kontynuuje tu poniekąd rozróżnienia Maksa Webera między etyką odpowiedzialności a etyką intencji potraktowaną jako niewystarczająca. Chce być także kontynuacją wszelkich tych dowartościowań roztropności, które wykraczają poza tradycyjną problematykę konsekwencji działań i zaniechań — ku dbałości o sytuacje zdolne humanizować życie na Ziemi, z nie węższym spektrum wartości niż to, które głosi Peter Singer.

Skoro mowa o jej swoistości trzeba podkreślić i to, że w swym racjonalistycznym utylitaryzmie jest dość daleka od wszelkiej etyki godnościowej. Nie zajmuje się takimi problemami, jak postępowanie honorowe, godne człowieka biznesu czy patrioty ratującego swą śmiercią honor poniżonej ojczyzny. Jest bowiem odmianą etyki utylitarystycznej, i to programowo wyczulającą na fakt, że do humanizacji świata zabiera się wiele doktryn, które de facto szkodzą człowiekowi.

Kondycjonalistyczna odpowiedzialność intelektualna lub poznawcza, oznacza troskę o wglądanie w co najmniej dwie sprawy. Czy — po pierwsze - zostało uwzględnione należycie szerokie spektrum warunków potrzebnych do tego, by dane zamierzenie miało szansę na pozytywne skutki. I — po drugie - czy rzeczywiście wybrano sposób działania najowocniejszy. Na przykład czy nie ważniejsze od zapewniania dziecku dobrych korepetycji byłoby uczenie go zdobywania wiedzy w sposób krytyczny i samodzielny. Czy wyręczając we wszystkim życiowego partnera, nie odbieramy mu okazji do zadowolenia z siebie i do wyższej samooceny. W odniesieniu do życia zbiorowego dla pragmatycznego humanitarysty nie byłoby bez znaczenia, w jakim stopniu w szeroki obieg wchodzą dyrektywy postępowania już sprawdzone. Sprawdzone na przykład w systematycznych obserwacjach mierzalnych czynników dobrostanu społecznego.

Rzecz jasna, nie może tu zabraknąć także dbałości o niegubienie ustaleń dawniejszych, choćby czyniły dziś wrażenie oczywistych lub banalnych. Dbałości tym potrzebniejszej, im bardziej bywają one podważane i niszczone na rzecz mitów i fikcji. Wspomnijmy tu o takich ustaleniach dla jakości życia społecznego nieobojętnych, a ciągle jeszcze kwestionowanych: że surowość kar raczej zwiększa przestępczość niż ją hamuje; że wszelka pedagogika autorytarna ogranicza kreatywność, zawęża horyzonty, a także zabija radość życia i życzliwość wobec słabszych; że wszelka koncentracja posiadania i władzy generuje dalsze nierówności, sprzyjając przez to patologicznym niedorozwojom i rozwojom wstecznym; i że wszystko to odnosi się tak do większych społeczności, jak i do życia w rodzinie lub w środowisku pracy.

Troska o wglądy tego rodzaju własne i cudze byłaby z konieczności — ze względu na potrzebę szerszego horyzontu — zarazem troską o to, co nazywamy światopoglądem. I podkreślmy — byłaby to troska o światopogląd racjonalistyczny, dostatecznie szeroki, a przy tym nie optymistyczny ani też pesymistyczny, ponieważ w obu wypadkach byłby zbyt wąski i mylący. Raczej chodziłoby tutaj o ogląd świata potencjalistyczny, czyli wyczulony na potencje — na rozpoznawanie realnych możliwości pogorszeń i polepszeń. A więc — o ogląd racjonalistyczny szczególnego rodzaju -. ukierunkowany etycznie i praktycznie — na konserwację lub tworzenie warunków dobrostanu, albo raczej różnego typu dobrostanów, wedle humanitarystycznych wartości realizowanych krytycznie i ze staraniem, by przede wszystkim nie szkodzić.

Światopogląd tego rodzaju rzadko pojawia się w naszych czasach w ujęciach całościowych i teoretycznych, a nieliczne znakomite wyjątki nie przeczą temu twierdzeniu. Lecz dzieje się tak między innymi dlatego, że mimo niedostatku precyzacji jest on albo był szeroko uznawany za wspólny dorobek ludzkości, który nie podlega kwestionowaniu. Nie na czym innym przecież, jak na etyce wyczulonej na los słabych, a opartej na krytycznym widzeniu rzeczywistych warunków humanizacji świata, opierały się takie przedsięwzięcia ludzkości, jak budowa aparatów państwowych odpowiedzialnych za los mieszkańców kraju czy próby budowy społeczeństw obywatelskich realniej demokratycznych.

Po dziś dzień etyka nazwana tutaj kondycjonalistyczną humanizuje w sposób uchwytny i życie społeczne i stosunki międzyludzkie, a przykład krajów skandynawskich bywa tu przywoływany szczególnie chętnie. Przy szczerym i żywym zaangażowaniu moralnym jest to przy tym etyka tyleż emancypacyjna, co i jawnie nietolerancyjna. Nietolerancyjna nie tylko wobec nietolerancji, ale też w stosunku do wszelkiego antyhumanizmu i dehumanizujących bałamutnych dyskursów. Powstaje pytanie, jak swoistość takich etyk, życzliwych człowiekowi i emancypacyjnych i z tej racji racjonalistycznych, rysuje się w naszych czasach. Otóż można odnieść wrażenie, że wśród ich wyznawców świadomość bycia ogłupianym przez oficjalne środowiska opiniotwórcze jest bardzo znaczna — porównywalna do oświeceniowej. Zarazem powiększył się zasób użytecznych narzędzi pojęciowych oraz doświadczeń badawczych nad dobrostanami jednostkowymi i społecznymi. Pojęcie przemocy symbolicznej ma tu znaczenie trudne do przecenienia, tak w odniesieniu do produkowanej przez masmedia kultury masowej, jak też do dawnej i nowej kultury określanej mianem wysokiej. W połączeniu z hasłem dekonstrukcji dyskursów służących represji i dominacji pojęcie to może być jądrem kondensacji dla nowego etapu humanitarystycznie ukierunkowanej krytyki kultury i ideologii.

5. Odwieczny i nowszy opór. Nie ulega wątpliwości, że opór przeciw rozpoznawaniu warunków humanizacji świata, podobnie jak warunków radości i życzliwości dla ludzi, ma charakter nie tylko ideologiczny. Wynika przecież także ze zwykłej ignorancji i niedorozwoju nastawień na rozumienie czegokolwiek. Jednakże z ideologią ma związek zasadniczy i szczególny. Jak łatwo bowiem zauważyć, sposoby mówienia i myślenia o szczęściu jednostki i humanizacji świata przedstawiają niebagatelną wartość ekonomiczną i polityczną. Mają tę wartość także propagowane w danej epoce modele mądrości, jak również — o czym rzadziej zwykliśmy myśleć - narzucane przez panujący ustrój ogromne nieraz myślowe próżnie. A są to puste miejsca bynajmniej nie bezpłodne, bo zdolne owocować masowymi depresjami, lecz również moralnym poparciem dla tyranii i dyktatur. Wszystkie te sprawy — jakości ludzkiej egzystencji oraz gospodarki i polityki - warto miewać na uwadze także w spotkaniach z ideami moralnymi dawnych czasów.

Przykładem niech tu będzie - politycznie z pozoru całkiem neutralny — intelektualizm etyczny. To znaczy, w uproszczeniu — wiara lub oczekiwanie, że wystarczy wiedzieć, co jest etycznie dobre, a co złe, by postępować etycznie dobrze. Sama naiwność takich oczekiwań ma nie ma tu większego znaczenia, istotniejszy jest ich autorytarny kontekst społeczno-pedagogiczny. To mianowicie, iż, kiedy nauczanie moralnych nakazów i upowszechniona wiedza o tych nakazach nie skutkują, wiarę w słowa lubi uzupełniać wybujała wiara w przemoc i karę. Dwie partnerskie wiary, przeznaczone dla siebie. Obie skłonne do poczucia samowystarczalności, samodzielnie lub w ścisłym połączeniu jednej z drugą. Szeroką gamę koniecznych pozytywnych warunków rozwojowych zastępuje zgodna unia upomnień i pouczeń z sankcjami.

A przydaje się ta antykondycjonalistyczna redukcja nie tylko w edukacji obywateli autorytarnego państwa. Stosowana jest szeroko także w opartych na posłuszeństwie porządkach klasztornych, szkolnych i rodzinnych, dzisiaj niewiele rzadziej niż dawniej. To prawda, że jest ona redukcją pod względem społecznym szczególnie drogą, lecz zarazem jest szczególnie tania z punktu widzenia nakładów czasu i pieniędzy. I między innymi z powodu tej jej tak mierzonej taniości nie wysycha polityczno-ekonomiczny opór przeciwko humanizacji życia sposobami skuteczniejszymi.

Szkodzić szerokiej perspektywie kondycjonalistycznej potrafi także radykalny sceptycyzm etyczny. Opowiada o nim historia filozofii, lecz i dzisiaj jest szeroko rozpowszechniony. Jak w dalekiej przeszłości tak i dzisiaj potrafi utrudniać w wielkim stopniu koncentrację uwagi na realnych warunkach ulepszeń życia. Często notabene nie jest niczym innym, jak tylko zwykłym pretekstem do niemyślenia o zadaniach zbyt uciążliwych. Oczywiście, sceptycyzm etyczny oznacza także postawy szczere i od wspomnianej diametralnie odmienne. Znajdujemy tu między innymi motywowane rozumną życzliwością dla ludzi i wszelkich czujących istot kwestionowanie wartości moralnych, które nie zdały egzaminu życia. Postawa moralno-poznawcza w najlepszym sensie tego słowa dekonstrukcyjna. Dla dostrzegania szerokiego spektrum dziania się rzeczy - nieoceniona.

Jakichkolwiek uchwytnych zalet brak chyba natomiast w postawie poznawczej, którą można by nazwać antropomorfizacją lub personifikacją procesów przyrodniczych i społecznych. Wzmacniana raczej przez religię, wiarę i teologię niż przez filozofię, choć i w niej dająca się odnaleźć, konkuruje groźnie z myśleniem systemowym i w ogóle krytycznym. Ukształtowała się zapewne w toku ewolucji człowieka jako silna subiektywna potrzeba wywodzenia wszelkiego zła i dobra z postępowania złych albo dobrych istot żywych. Kieruje uwagę z jednej strony ku bytom mitycznym, bogom, szatanom lub aniołom, z drugiej — ku złym albo dobrym ludziom, którzy sterują źle albo dobrze cudzymi sprawami. A są albo byli tymi ludźmi, jak wiadomo przede wszystkim żydzi, masoni, jezuici, sabotażyści wrogiego mocarstwa, a po stronie dobra — mądrzy monarchowie, oddani narodowi wodzowie i przywódcy. Sposób myślenia nie tylko politycznie przydatny, lecz i przez swą przydatność bardzo żywotny. Zawdzięcza swą witalność oczywiście także temu, że nie wymaga myślenia o takich złożonych abstrakcyjnych sprawach, jak systemowe uwarunkowania biedy, niesprawiedliwości czy ludzkiej krzywdy. Nie trzeba dodawać, jak łatwo takie myślenie czy raczej pseudomyślenie potrafi mobilizować do wspólnych niegodziwych działań. Do szukania i karania kozłów ofiarnych, do bezrozumnego kultu jednostek uznanych za nieprzeciętne i nadające się na wodzów i dyktatorów.

Również wspomniane już myślenie emocjonalne w kategoriach godności, hańby, honoru, ofiary z życia własnego — lub także z życia bliskich i rodaków — dla pomszczenia doznanych upokorzeń - lokuje się na antypodach szerokich horyzontów myślowych: ceniąc wyżej godność od pożytku, odwraca uwagę od sposobów postępowania nastawionych na poprawę złej sytuacji. Sprawy znane choćby z historii nacjonalizmów, ale też z właściwego ludzkości irracjonalnego kultu surowych kar za przestępstwa. Wspólnym komponentem działań, które z takich postaw wyrastają, jest wzniosłość ich ideowych wykładni. Ponieważ jest to wzniosłość wroga trzeźwemu krytycyzmowi, rozbudzają ją w swoim dobrze rozumianym politycznym interesie antydemokratyczne władze i instytucje.

Etyka godnościowa, a warto tematyzować problem i pod tym hasłem, to także myślenie wartościujące w kategoriach hierarchii odpowiadających zróżnicowaniom prestiżu i mocy. Jak silnie w tym swoim wariancie zrasta się ona z szacunkiem dla przewagi i siły, zdradza zwłaszcza w swych fanatycznych atakach na etyków i moralistów, którzy żądają szacunku dla wszystkich zwierząt jako istot zdolnych do cierpienia, a na życie nieczującego bólu i nieświadomego organizmu ludzkiego pozostają obojętni. Lecz przecież taka etyka godnościowa jest ze swej natury ślepa nie tylko na ogrom niepotrzebnych cierpień, ale i na wszelkie argumenty czerpane z opisu świata.

Paradoksalnie, nie mniej szkodliwą ślepotę na rzeczywiste warunki dziania się rzeczy powoduje otumanienie płynące z tradycji oświeceniowej. Mianowicie, skierowany przeciw nietolerancji, a konstytuujący mentalność naszych czasów subiektywizm poznawczy. Wyrosły z upowszechnianej przez Lessinga tezy o równej moralnej wartości różnych skłóconych ze sobą prawd religijnych, chce się odnosić także do wszelkiej innej prawdy. Z rozumnej obserwacji, że niejednakowe opisy rzeczywistości zróżnicowane w wyniku odmiennych punktów widzenia mogą być jednakowo prawdziwe, a także wspierać się i korygować wzajemnie, czyni bezsensowną karykaturę. Głosząc równouprawnienie bezwzględne wszelkich najbardziej nawet sprzecznych relacji o świecie, znajduje rzesze propagatorów tak bezkrytycznych, iż budzi śmiech i grozę jednocześnie. Jak na przykład w pracy naukowej, zakończonej zastrzeżeniem, iż jej wyniki — to tylko przekonanie autora, ale jest to naprawdę jego przekonanie własne. Zanikowi zainteresowania tym, jak się rzeczy mają rzeczywiście, towarzyszy rosnąca gotowość puszczania w obieg jaskrawej bzdury, także w kręgach i środowiskach uchodzących za intelektualne lub naukowe.

Nasuwa się złośliwe pytanie retoryczne, dlaczego nie dzieje się tak wśród bankowców, techników i technologów, kiedy podejmują decyzje ważne dla nich pod względem finansowym. Dlaczego nikt nie chce tam twierdzić na przykład, że jednakowo prawdziwe i słuszne są wszystkie dyskursy i opinie na temat rentownej produkcji samolotów?

W odniesieniu do wiedzy o człowieku, o społeczeństwie i kulturze, a poniekąd także do wizji kosmosu i przyrody, zanika wszelki wstyd w nadużywaniu moralnej wolności głoszenia czegokolwiek i byle czego. A można głosić bez wstydu wszelki bezsens, który przyjdzie na myśl, byleby tylko nie urażać cudzych uczuć. Przy czym nie jest to zakaz bezwzględny, bo któż dba o uczucia „pospolitych leni" lub „nieudaczników"? Tak czy, inaczej poprawność logiczną oraz zgodność z metodyczną obserwacją, doświadczeniem i eksperymentem zastępuje — jak w średniowieczu — poprawność myślenia natury moralnej. Zauważmy też, że w tej moralnej poprawności, zwanej nieprecyzyjnie polityczną, zaznacza się wyraźny powrót do myślenia godnościowego znanego z minionych tysiącleci. Powrót do łamiącej tok logicznego wywodu interwencji zewnętrznej, która pewne wnioski nakazuje odrzucać, a to z tego powodu, że „się nie godzi", byśmy je przyjmowali. „Non decet hoc de ea re cogitare" — „nie wypada tak myśleć o tej sprawie".

I znowu trudno się powstrzymać od kąśliwej uwagi. Mianowicie od podejrzenia, że „poprawne" mówienie odniesione do słabych i poszkodowanych jest w znacznym stopniu nieszczere; że w bardzo istotnej mierze jest ono symboliczną namiastką działania; tanim erzacem kosztowniejszej pracy nad lepszymi warunkami życia tej kategorii ludzi; na przykład zgodnie z dewizą: „co do biednych i nędzarzy, najważniejsze — nie obrażać ich poczucia godności".

Wyrwane z rygorów logiki i adekwatności do świata myślenie subiektywne czyni wrażenie na wskroś wolnego i własnego. Jednakże pozbywszy się tych rygorów, staje się nierzadko myśleniem na wskroś cudzym, próżnią, która się zapełnia recypowanymi nie całkiem świadomie dogmatami. Z jednej strony będącymi nadal w obiegu łatwymi dogmatami dawnych autorytarnych tradycji, z drugiej — antydemokratycznymi treściami sączonymi nieustannie przez masmedia w imię koncentracji władzy i posiadania. Edukacja mas dokonująca się tą drogą, choć powiązana z liberalizmami religijnym, obyczajowym i ekonomicznym, jest antyliberalna co najmniej w dwóch aspektach bardzo istotnych. Po pierwsze, oduczając od pytania o argumenty i każąc ufać ocenom typu raczej emocjonalno-estetycznego niż rozumowego, owocuje nieodpornością na wszelkiego typu manipulację. Po drugie, sprawia — z tegoż powodu — że szczupleje zasób potocznych pojęć mogących stanowić intelektualne narzędzia samoobrony przed przemocą czynną. Polityczną, prawną, ekonomiczną.

Lecz to nie wszystko: kiedy rzeczową argumentację zastępuje przywiązanie do poglądów własnych jako własnych, a w rzeczywistości są one nawykiem powielania cudzych najprymitywniejszych uproszczeń, ginie motywacja do rozumienia świata w jego złożoności. Trudno wówczas także o motywację do niełatwego, bo wnikliwego ze swej natury myślenia o charakterze systemowym. Rzecz w tym, że bez systemowej percepcji rzeczywistości, nie sposób się obejść w realizacji jakiegokolwiek trudniejszego zadania. Bez tego wyposażenia również wszelka etyka, choćby w swym zamierzeniu najkrytyczniejsza, staje się mało sprawna. Lecz najwięcej do stracenia i zyskania ma ta, która pragnie pomagać człowiekowi rzeczywiście i w sposób intelektualnie przejrzysty. Szczególnie wyczulona na poznawczą bylejakość, potrzebuje taka etyka maksymalnej poznawczej sprawności także do permanentnych dekonstrukcyjnych zwarć z etykami mniej człowiekowi życzliwymi.

Przedstawiony opór, dawny, pradawny i obecny, przeciwko racjonalniejszym uznośnieniom ludzkiego bytowania zasługuje na uwagę większą od tej, którą mu poświęcamy zazwyczaj. Zasługuje na nią także dlatego, że samoświadomość propagowanej tu humanitarystycznej opcji moralnej jest ciągle jeszcze — mimo tysiącleci jej przyrodzonego związku z racjonalizmem — w powijakach.

6. Swoistość wyróżnionego podejścia raz jeszcze. Jak widać z tych rozważań, propagowana w nich etyka odpowiedzialności za warunki życia własnego i cudzego, za ich rozpoznawanie i korygowanie, i przez to także — za światopogląd, jest par excellence racjonalistyczna. Jak równie silnie podkreślono, w racjonalizmie się mimo to nie zamyka i nie daje się z niego wyprowadzić. Nie daje się zredukować także do utylitaryzmu lub pragmatyzmu, nie jest równoznaczna z racjonalizmem, utylitaryzmem i pragmatyzmem także wtedy, gdy są rozumiane etycznie, lecz w sposób ogólnikowy i niejednoznaczny. Świadoma niebezpieczeństw kryjących się w niedopowiedzeniach, przywiązuje wagę do upartego powtarzania, że chce być utożsamiana z humanitaryzmem, lecz z humanitaryzmem szczególnym — całościowym i konsekwentnym, wyczulonym na owocność. Unikając niedopowiedzeń, podkreśla i to wreszcie, iż nie wyczerpuje się w zachętach do odpowiedzialnej troski o konsekwencje czynów. Że mianowicie, zachęcając do tworzenia lub współtworzenia godziwych warunków życia, zachęca tym samym do wykraczania poza rozpoznania aktualne ku możliwościom jeszcze nieodkrytym — na podobieństwo ekspansywnej ekonomii szukającej nowych zysków.

Jest etyką otwartą i poszukującą, nastawioną na rozwiązywanie konkretnych, zawsze tak czy inaczej nowych i niepowtarzalnych problemów praktycznych. Zarazem jednak przywiązuje wagę do prawd odkrytych przed tysiącleciami, takich jak ta, iż nie można służyć jednocześnie człowieczeństwu i mamonie. Że porządek zysku jako wartości głównej pozostaje w koniecznej niezgodzie nie tylko z porządkiem społecznego dobrostanu, ale i radości życia zbudowanej na jej dzieleniu z innymi. Prowadzi więc etyka taka ze swej natury do pewnych realizowalnych utopii. Choćby - skromnie i realistycznie — do tworzenia przyjacielskich kręgów ludzi świadomie współżyjących i kooperujących inaczej niż wedle zysku. Poniekąd zgodnie z zasadą, iż optymalne współżycie buduje harmonia interesów tak zaprojektowana, jakby uczestników łączyła ze sobą odpowiedzialna miłość. Nie sposób zaprzeczyć, że takich kręgów jest na świecie — mimo wszystko — ogromna ilość.

Streszczając. I ta moralno-poznawcza opcja jest głównym punktem zaproponowanej tu dzisiaj teorii kondycjonalizmu nazwanej hortatywną lub zachęcającą. Teorii zachęcającej między innymi do dostrzegania ekonomiczno-politycznych przyczyn, dla których słabnie w naszym czasie tak refleksja etyczna nad warunkami dobrostanów, jak i myślenie etyczne w kategoriach systemu. Teorii, która — jak widzieliśmy — daje wyraz przekonaniu, iż szczere i silne pozytywne zaangażowanie w humanizację stosunków międzyludzkich usposabia jak żadne inne do wnikliwego i szerokiego patrzenia na warunki dziania się rzeczy. Która chce poza tym wyczulać na to, iż do istoty odpowiedzialności moralnej należy odpowiedzialność za tworzone czy współtworzone warunki cudzego lub własnego życia i że wynika z takiej perspektywy odpowiedzialność intelektualna za właściwe rozumienie siebie i świata. I która, oczywiście, nie może nie wychodzić z ogólnego ontologicznego założenia, że — w bynajmniej nie przenośnym sensie tego sformułowania — warunki bytowania stwarzają byt.

W sumie — propozycja reagowania na zjawiska nazwane kiedyś retenebracją, czyli powrotem mroków. Powrotem mroków, który prowokuje do ponownego podejmowania zagadnień najbardziej generalnych.

Data publikacji: 27-11-2011

<- Wróć do działu
Do góry