Powi±zanie pañstwa ze zwi±zkami konfesyjnymi stanowi³o historycznie pierwotn± formê relacji miêdzy instytucjami politycznymi i religijnymi, a pokusie zwi±zków z pañstwem nie opar³a siê ¿adna religia ¶wiatowa. Wspó³czesny system powi±zania pañstwa ze zwi±zkami wyznaniowymi jest rezultatem d³ugiej ewolucji wzajemnych stosunków, której punktem wyj¶cia by³o ¶cis³e zespolenie obu organizacji. W trakcie tej ewolucji zmienia³o siê przede wszystkim pañstwo, jego struktura organizacyjna, zakres i sposoby dzia³ania a w konsekwencji tre¶æ i formy jego stosunków ze zwi±zkami wyznaniowymi . Obecnie, zw³aszcza w pañstwach europejskich, model powi±zania w aspekcie ustrojowo-prawnym zdaje siê wykazywaæ tendencjê zanikaj±c± , dominuje natomiast w pañstwach o przewadze wyznawców islamu . U podstaw omawianego systemu le¿y pragnienie wykorzystania doktryny lub struktur zwi±zków wyznaniowych do realizacji funkcji i osi±gniêcia celów o charakterze pozareligijnym .
W systemie powi±zania sfera religijna oraz polityczna trac± samoistno¶æ i odrêbno¶æ. Rzeczywisto¶æ polityczna jest interpretowana przez pryzmat prawd wiary. Szczególnie wyra¼nie podkre¶laj± to konstytucje takich pañstw islamskich jak Iran (1979), czy Sudan (1998), upatruj±ce w Bogu zwierzchnika (suwerena) pañstwa, oraz konstytucja Irlandii z 1 lipca 1937 r., która uznaj±c Naj¶wiêtsz± Trójcê za ¼ród³o wszelkiej w³adzy, stwierdza, ¿e do Niej musi odnosiæ siê wszelka dzia³alno¶æ cz³owieka oraz pañstwa. Równie¿ suweren Ksiêstwa Lichtenstein podkre¶la w preambule Konstytucji z 5 pa¼dziernika 1921 r. Bo¿e pochodzenie swej w³adzy . Podobnie Konstytucja Polityczna Kolumbii z 5 sierpnia 1886 r. rozpoczyna³a siê s³owami: W imiê Boga — najwy¿szego ¼ród³a w³adzy, tak¿e konstytucja Cesarstwa Etiopii (1955) zawiera³a we wstêpie odwo³anie do Boga jako ¼ród³a w³adzy cesarskiej. Sakralizacja przestrzeni publicznej jest dostrzegalna w ustawach zasadniczych niektórych pañstw Ameryki £aciñskiej - Panamy (1972), Hondurasu (1982), Argentyny (1853) oraz Ekwadoru (1998), których preambu³y zawieraj± wezwanie protekcji Boga. Na utratê samodzielno¶ci ustrojodawcy w sferze politycznej, wyra¿aj±c± siê w poszukiwaniu autorytatywnej podstawy lub gwarancji stanowionych norm w wymiarze transcendentalnym, wskazuj± ewidentnie konstytucje: Iranu oraz Indonezji z 1945 r., która g³osi, ¿e Pañstwo opiera siê na wierze w Jedynego i Najwy¿szego Boga, a po¶rednio tak¿eliczne ustawy zasadnicze innych pañstw islamskich m.in. Kuwejtu (1962), Tunezji (1959), Somalii (1960), Pakistanu (1973), Iranu (1979/1989), Malediwów (1986), czy Afganistanu (1987) — stanowione W imiê Allaha, natomiast konstytucja marokañska z 1996 r. jako dewizê Królestwa przyjmuje has³o: Bóg, Ojczyzna, Król . W¶ród wspó³czesnych europejskich ustaw zasadniczych, poza irlandzk±, W imiê Trójcy ¦wiêtej, Jedynej i Niepodzielnej uchwalona zosta³a w 1975 r. Konstytucja Grecji. Natomiast we wstêpach konstytucji niektórych stanów amerykañskich (Arkansas z 1874 r., Missisipi z 1890 r., czy Po³udniowej Karoliny z 1895 r.) sformu³owane zosta³y akty wdziêczno¶ci Bogu Wszechmog±cemu.
W systemie powi±zania pañstwa i zwi±zków wyznaniowych przekonania ¶wiatopogl±dowe staj± siê czêstokroæ istotnym elementem etosu politycznego i warunkuj± zakres uczestnictwa w ¿yciu publicznym. Zjawisko to odzwierciedlaj± np. konstytucje stanów Missisipi i Karoliny Po³udniowej, gdzie osoby przecz±ce istnieniu Istoty Najwy¿szej pozbawione zosta³y prawa zajmowania urzêdów w tych stanach. Analogiczne konsekwencje sformu³owano w konstytucjach Arkansas oraz Tennessee (z 1870 r.) w stosunku do osób kwestionuj±cych istnienie Boga. Ustawa zasadnicza Maryland z 1867 r. za warunek objêcia p³atnego urzêdu lub funkcji publicznej w tym stanie uzna³a o¶wiadczenie stwierdzaj±ce wiarê w Boga .
Szczególnym przejawem wspomnianej cechy systemu powi±zania jest uznanie wyznania za istotne kryterium obsady urzêdów pañstwowych, przede wszystkim g³owy pañstwa. W konstytucjach ograniczenia w tym zakresie wprowadzane s± przez wyra¼ne sformu³owanie wymogu przynale¿no¶ci kandydata do danej konfesji lub rotê przysiêgi, odwo³uj±c± siê do okre¶lonej koncepcji absolutu, której z³o¿enie stanowi warunek sine qua non do objêcia danej godno¶ci. Przejawem i potwierdzeniem pierwszego rodzaju ograniczeñ jest, zawarty w konstytucjach: Norwegii z 1814 r. i Danii z 1953 r., a tak¿e w Akcie o Sukcesji Królestwa Szwecji z 1810 r., wymóg przynale¿no¶ci monarchy do wyznania panuj±cego (oficjalnego), ewangelicko - augsburskiego . Zgodnie z Act of Settlement z 1701 prawa do korony brytyjskiej pozbawieni zostali katolicy, za¶ tajlandzka ustawa zasadnicza z 1997 r. wprost stanowi — Król jest Buddyst± i Obroñc± religii. Odpowiednio Konstytucja Narodu Argentyny z 1853 r. zastrzega³a urz±d prezydenta i wiceprezydenta wy³±cznie dla osób nale¿±cych do Apostolskiego Ko¶cio³a rzymskokatolickiego . Z kolei ustawy zasadnicze w pañstwach islamskich m.in. Algierii (1996), Jordanii (1952, nowel. w 1984 r.), Tunezji, Syrii (1973), Iranu, Mauretanii (1991), po¶rednio tak¿e Maroka (1996) , stanowisko g³owy pañstwa zastrzegaj± nierzadko w kategoryczny sposób jedynie dla muzu³manów. Przy tym niektóre z tych pañstw formu³uj± zaostrzone kryteria szczegó³owe - konstytucje: Omanu (1996), jordañska oraz kuwejcka jako warunek objêcia tronu przewiduj± pochodzenie od rodziców muzu³mañskich, a Sta³a Konstytucja Jemeñskiej Republiki Arabskiej z 1970 r. wymaga³a od cz³onków Rady Republikañskiej, uosabiaj±cej prezydenturê w pañstwie, m.in. dobrej orientacji w zasadach Shari'ah oraz przestrzegania rytua³ów islamskich. Ustrojodawca Malediwów ju¿ od kandydata na urz±d prezydenta republiki wymaga, aby by³ on muzu³maninem sunnit±. W Libanie pakt narodowy z 1943 r. przewidzia³, ¿e stanowisko prezydenta bêdzie piastowa³ chrze¶cijanin — maronita, premiera, za¶ muzu³manin - sunnita, a przewodnicz±cym parlamentu bêdzie muzu³manin — szyita
Nie ulega w±tpliwo¶ci, ¿e obligatoryjna i wyznaniowa przysiêga piastunów najwy¿szych stanowisk pañstwowych, bêd±c jednoznaczn± deklaracj± ¶wiatopogl±dow±, tak¿e w praktyce z góry przes±dza o ich przynale¿no¶ci konfesyjnej. Chrze¶cijañskie wyznanie prezydenta Grecji gwarantuje przysiêga w imiê Trójcy ¦wiêtej Jedynej i Niepodzielnej . Zawarte w konstytucyjnych rotach przysiêgi prezydenta Iranu, Pakistanu, czy cz³onków Rady Republikañskiej Jemeñskiej Republiki Arabskiej odwo³anie do Koranu, wzglêdnie, jak w Konstytucji afgañskiej z 1987 r., zobowi±zanie do obrony zasad ¶wiêtej religii islamu, bezpo¶rednio determinowa³o muzu³mañskie wyznanie kandydatów. Natomiast konstytucje innych pañstw islamskich przewiduj± obligatoryjnie w przysiêgach szefów pañstw, cz³onków rz±dów, czy parlamentarzystów ogólne odwo³anie do Boga , gwarantuj±c tym samym co najmniej ich teistyczny ¶wiatopogl±d.
Nastêpstwem stosowania w systemie powi±zania pañstwa ze zwi±zkami konfesyjnymi kryteriów religijnych w sferze politycznej jest cenzus wyznaniowy w zakresie prawa wyborczego do organów przedstawicielskich. Mo¿e to wyra¿aæ siê w pozbawieniu praw wyborczych osób nie nale¿±cych do wyznania panuj±cego (co wspó³cze¶nie jest raczej niespotykane) albo prowadziæ do limitowania liczby przedstawicieli poszczególnych wyznañ w parlamencie. Ustrojodawca irañski upowa¿ni³ tamtejszych Zaratusztrian i ¯ydów do posiadania w Muzu³mañskim Zgromadzeniu Konsultatywnym (Mad¿les-e-Szoura-je Eslami) po jednym reprezentancie. Chrze¶cijanie chaldejscy i asyryjscy mog± wyznaczyæ wspólnie jednego przedstawiciela, z kolei chrze¶cijanie ormiañscy na po³udniu i pó³nocy maj± prawo do wyboru po jednym delegacie . Podobnie Konstytucja Pakistanu z 1973 r. przewiduje wyra¼ne limitowanie mandatów w Zgromadzeniu Narodowym i parlamentach prowincjonalnych, piastowanych przez muzu³manów oraz przez osoby przynale¿ne do ró¿norodnych wspólnot niemuzu³mañskich. Statut Tybetañski Na Wygnaniu z 1991 r. do grona cz³onków Zgromadzenia Tybetañskiego [legislatury — przyp. P.B.] zaliczy³ w szczególno¶ci po dwóch przedstawicieli wybranych przez ka¿d± ze szkó³ (wyznañ) buddyzmu tybetañskiego: Nyingma, Kagyud, Sekya, Geluk i Yungdrung Bon. Konstytucja Libanu g³osi, ¿e w tamtejszym Senacie winni zasiadaæ przedstawiciele wszystkich wspólnot religijnych, za¶ wybory do Izby Deputowanych maj± opieraæ siê na zasadzie równej reprezentacji miêdzy chrze¶cijanami a muzu³manami. Kwalifikacje wyznaniowe stanowi± zatem o legitymacji do uczestnictwa w dzia³alno¶ci politycznej. Nastêpstwem tego sta³o siê m.in. uznanie elit religijnych jako takich za nieodzowny element sk³adowy establishmentu politycznego, czego wyrazem jest wchodzenie przedstawicieli wy¿szego kleru ex oficio w sk³ad organów pañstwowych . Potwierdzeniem tego jest fakt uczestnictwa w Rady Regencyjnej Cesarstwa Etiopii na mocy Konstytucji z 1955 r. Arcybiskupa Ortodoksyjnego Ko¶cio³a Etiopskiego, za¶ w brytyjskiej Izbie Lordów zasiada dwudziestu sze¶ciu lordów duchownych - biskupów Ko¶cio³a anglikañskiego. Zgodnie z pierwotnym brzmieniem tunezyjskiej ustawy zasadniczej do komisji przyjmuj±cej kandydatury w wyborach prezydenckich wchodzi³ z urzêdu Mufti Tunezji, natomiast ustrojodawca afgañski w 1987 r. w³±czy³ w sk³ad organu przedstawicielskiego — Loya Jirgah, m.in. wybitnych dzia³aczy duchownych (religijnych) mianowanych przez prezydenta. Omówion± absorpcjê mo¿na oczywi¶cie interpretowaæ w kontek¶cie szczup³o¶ci elit politycznych krajów trzeciego ¶wiata w pierwszym okresie ich niepodleg³o¶ci.
W systemie powi±zania zostaje podwa¿ona zasada odrêbno¶ci strukturalnej pañstwa i zwi±zków wyznaniowych. Formalnym tego wyrazem staje siê konstytucjonalizacja organów wyznaniowych jako organów pañstwowych. W Europie tradycje rozró¿nienia w³adzy ¶wieckiej i duchownej s± g³êboko zakorzenione i przejawy monizmu organizacyjnego wystêpuj± w niewielkim zakresie g³ównie w krajach, w których wyznaniem panuj±cym jest protestantyzm jak w Wielkiej Brytanii, gdzie na mocy Act of Supremacy król jest uwa¿any za g³owê Ko¶cio³a w Anglii, czy w Norwegii, której monarcha nosi³ miano pierwszego cz³onka Ko¶cio³a, obroñcy wiary, wychowawcy Ko¶cio³a . W¶ród wyznaniowych pañstw katolickich za wyj±tkowy nale¿y uznaæ casus Andory, w której godno¶æ g³owy pañstwa — Coprincepsa — przys³uguje biskupowi Urgell , oraz Pañstwa Watykañskiego, które nie posiada samodzielnych celów politycznych, lecz stanowi gwarancjê suwerenno¶ci Stolicy Apostolskiej i zgodnie z Ustaw± Konstytucyjn± Miasta Watykan z 7 czerwca 1929 r. Najwy¿szy Kap³an [papie¿ — przyp. P.B.], w³adca Pañstwa Miasto-Watykan, posiada pe³niê w³adzy ustawodawczej, wykonawczej i s±dowej.
Islam nie wykszta³ci³ struktur organizacyjnych podobnych do chrze¶cijañskich, w szczególno¶ci na podstawie tej religii nie wykszta³ci³a siê zhierarchizowana, wyra¼nie wyodrêbniona kasta kap³añska, a wspólnota religijna od pocz±tku uto¿samiana by³a z polityczn±. Doprowadzi³o to do przejmowania przez pañstwo funkcji organizacyjnych w sprawach wyznaniowych. Jak czytamy bowiem w Konstytucji Republiki Islamskiej Iranu — Pañstwo, z punktu widzenia islamu, nie jest produktem ¿adnej z klas spo³ecznych czy te¿ supremacj± jednostki lub grupy. Jawi siê raczej w krystalizacji politycznych idea³ów ludzi tej samej religii i ¶wiatopogl±du, którzy przyznaj± sobie prawo, by w procesie rozwoju ¶wiatopogl±du i przekonañ religijnych skierowaæ siê na drogê wiod±c± ku celowi ostatecznemu, którym jest Bóg. Ustrój polityczny Iranu jest zatem przyk³adem daleko posuniêtego zespolenia struktur pañstwowych i wyznaniowych. Przyjmuj±c nieprzerwan± kontynuacjê imamatu, w okresie nieobecno¶ci Dwunastego Imama, konstytucja z 1979 r. ustanawia zasadê przywództwa pañstwa i spo³eczeñstwa przez sprawiedliwego i pobo¿nego prawnika muzu³mañskiego, w rêku którego spoczywa kierownictwo ¶wieckie oraz imamat wspólnoty wiernych. Duchowy przywódca narodu (welajat-e faghih) jest zwierzchnikiem pañstwa odpowiedzialnym tylko przed Bogiem, a konstytucja z 1979 r., co podkre¶la Ma³gorzata Stolarczyk, przyznaje mu wiêksze uprawnienia ni¿ nadawane królowi w konstytucji z 1906/07. W szczególno¶ci okre¶la on g³ówne za³o¿enia ustrojowe pañstwa i nadzoruje ich realizacjê, jest zwierzchnikiem si³ zbrojnych, obsadza tak¿e najwy¿sze stanowiska pañstwowe m.in. cz³onków Rady Nadzoruj±cej, zwierzchników: wymiaru sprawiedliwo¶ci, Radia i Telewizji Iranu, Sztabu Mieszanego, Korpusu Stra¿ników Rewolucji Islamskiej, Si³ Zbrojnych i Porz±dkowych. Faghih zatwierdza lub odwo³uje prezydenta, bior±c pod rozwagê preferencje spo³eczeñstwa i decyzje Najwy¿szej Rady S±downiczej oraz Rady Nadzoruj±cej. Wystêpuje jako arbiter i koordynator trzech rodzajów w³adz - wykonawczej, ustawodawczej i s±downiczej. Podlega mu Rada Nadzoruj±ca, organ z³o¿ony z sze¶ciu teologów islamskich oraz sze¶ciu wybitnych prawników muzu³mañskich. Zadaniem Rady jest m. in. interpretacja konstytucji oraz cenzurowanie ustawodawstwa Zgromadzenia Islamskiego pod wzglêdem jego zgodno¶ci z islamem i konstytucj±, co stanowi warunek wej¶cia w ¿ycie ustaw.
W niektórych pañstwach islamskich przejawem interferencji struktur pañstwowych i religijnych sta³o siê w³±czenie s±dów szariackich do systemu s±downictwa pañstwowego. Potwierdza to szczególnie przyk³ad Pakistanu, gdzie na mocy Konstytucji z 1973 r. Federalny S±d Szariatu mo¿e z urzêdu lub na wniosek badaæ kwestiê sprzeczno¶ci danej ustawy lub przepisu z nakazami islamu, okre¶lonymi przez Koran i Sunnê. Konstytucja Jemeñskiej Republiki Arabskiej z 1970 r. nada³a ca³emu systemowi s±downictwa charakter konfesyjny, formu³uj±c wymóg m.in. dobrej znajomo¶ci prawa Shari'ah przez osoby zajmuj±ce stanowiska s±dowe. Natomiast ustrojodawca jordañski inkorporowa³ w obrêb s±downictwa pañstwowego s±dy wyznaniowe wszystkich grup religijnych.
Ideê jedno¶ci aparatu wyznaniowego i politycznego odzwierciedla tak¿e Statut Tybetañski Na Wygnaniu czyni±c dalajlamê, przywódcê tybetañskiego buddyzmu, zwierzchnikiem emigracyjnego, tybetañskiego aparatu pañstwowego, niejako sytuuj±c go ponad sam± ustaw± zasadnicz±, któr± zatwierdzi³ po uchwaleniu przez zgromadzenie deputowanych oraz okre¶li³ termin jej wej¶cia w ¿ycie. Dysponuje on w³adz± wykonawcz± Administracji Tybetañskiej na wychod¼stwie, któr± wykonuje bezpo¶rednio lub przez odpowiedzialnych przed nim urzêdników .
Reasumuj±c nale¿y podkre¶liæ, ¿e monizm strukturalno — organizacyjny pañstwa i zwi±zków konfesyjnych wystêpuje g³ównie w pozaeuropejskich systemach powi±zania. Jedn± z cech kultury prawno-politycznej Zachodu sta³ siê bowiem dualizm aparatu pañstwowego i religijnego, ukszta³towany w nastêpstwie sporu o inwestyturê w XI i XII wieku .
Kolejnym przejawem powi±zania pañstwa ze zwi±zkami konfesyjnymi jest tak¿e zanik odrêbno¶ci funkcjonalnej wymienionych podmiotów. W okresie zw³aszcza XIX i XX wieku nast±pi³a intensywna sekularyzacja ¿ycia publicznego, wyra¿aj±ca siê przede wszystkim rozszerzeniem kompetencji pañstwa na sfery dotychczas zdominowane przez wspólnoty wyznaniowe — o¶wiatê i kulturê, ewidencjê ludno¶ci, dobroczynno¶æ publiczn± czy sprawy ma³¿eñskie. W systemie powi±zania pañstwo jednak nie ogranicza siê wy³±cznie do spraw ¶wieckich czy „mieszanych", lecz odrzuciwszy neutralno¶æ ¶wiatopogl±dow± ze swym imperium wkracza w sferê stricte religijn±. Jaskrawym tego dowodem jest okre¶lenie w aktach normatywnych za³o¿eñ doktryny religijnej, definiowanie kanonu ksi±g ¶wiêtych itd.
Konstytucja Cesarstwa Etiopii z 1955 r. nadaj±c Ortodoksyjnemu Ko¶cio³owi Etiopskiemu status ko¶cio³a pañstwowego, stwierdza³a zarazem, ¿e jego doktryna opiera siê na nauce ¶wiêtego Marka Aleksandryjskiego i jako taki jest on utrzymywany przez pañstwo. We wszystkich obrzêdach religijnych mia³o byæ wymieniane imiê cesarza. Echa cezaropapizmu s± szczególnie widoczne w konstytucji Grecji z 1975 r., która przes±dza w art. 3, i¿ Grecki Ko¶ció³ Prawos³awny pozostaje nierozerwalnie zwi±zany w swoich dogmatach z Wielkim Ko¶cio³em w Konstantynopolu oraz z ka¿dym innym Ko¶cio³em prawos³awnym, przestrzegaj±c niezmiennie, podobnie jak te Ko¶cio³y, ¶wiêtych kanonów apostolskich i synodalnych oraz ¶wiêtej tradycji . Pañstwo wystêpuje zatem jako gwarant ortodoksyjnego charakteru Ko¶cio³a, jego dogmatycznej ³±czno¶ci ze ¶wiatowym prawos³awiem, czemu s³u¿y konstytucjonalizacja ¶wiêtych kanonów i ¶wiêtej tradycji . Niezale¿nie od historycznej genezy wprowadzenia omawianej normy wspó³cze¶nie pañstwo nadal gwarantuje granice ewolucji doktryny religijnej . O ingerencji w sferê sacrum ¶wiadczy równie¿ konstytucyjna gwarancja niezmienno¶ci tekstu Pisma ¦wiêtego. Grecka ustawa zasadnicza zakazuje bowiem t³umaczenia Pisma w innej formie jêzykowej bez uprzedniej zgody Ko¶cio³a Autokefalicznego Grecji oraz Wielkiego Ko¶cio³a w Konstantynopolu. Podobnie Act of Supremacy uczyni³ królaodpowiedzialnym za zachowanie czysto¶ci doktryny Ko¶cio³a anglikañskiego przyznaj±c mu iura maiestatica in sacra - prawo zwalczaniab³êdów i herezjioraz prawo reformowania Ko¶cio³a.
W systemie powi±zania pañstwo przyjmuje obowi±zek propagowania okre¶lonej doktryny religijnej. Ewidentnie potwierdza to konstytucja Malediwów (1996), w my¶l której Prezydent Republiki ma najwy¿sz± w³adzê szerzenia religii islamskiej na Malediwach. Oznak± omawianego zjawiska by³ tak¿e, wprowadzony przez ustrojodawcê argentyñskiego w 1853 r., konstytucyjny wymóg wspó³dzia³ania Kongresu w nawracaniu tamtejszych Indian na katolicyzm. Zgodnie z art. 14 Konstytucji Lichtensteinu troska o ochronê w szczególno¶ci interesów religijnych i moralnych narodu to jedno z naczelnych zadañ pañstwa. Wspomniane zaanga¿owanie jest wrêcz wpisane w istotê szeregu pañstw islamskich. Irañska ustawa zasadnicza stwierdza wprost, ¿e celem pañstwa jest kszta³towanie ludzi na wzór boski [...], by przygotowaæ pod³o¿e do pojawienia siê i rozkwitu talentów ludzkich ¶wiadcz±cych o wielko¶ci Boga . Zgodnie z „konstytucj±" saudyjsk± z 1992 r. okre¶leni cz³onkowie rz±du ponosz± solidarn± odpowiedzialno¶æ przed królem za wprowadzanie islamskiej Shari'ah, z kolei irañskie radio i telewizja, kieruj±c siê za³o¿eniami rewolucji islamskiej, maj± konstytucyjny obowi±zek s³u¿enia propagowaniu kultury muzu³mañskiej oraz ochrony przed wp³ywami antymuzu³mañskimi. Równie¿ si³y zbrojne Republiki Islamskiej, okre¶lane przez ustrojodawcê wprost jako Armia ideologii, maj± za zadanie nie tylko obronê i bezpieczeñstwo granic lecz tak¿e propagowanie doktryny d¿ihadu, walkê na drodze Boga, walkê dla rozprzestrzenienia suwerenno¶ci prawa boskiego w ¶wiecie.
Szczególnym wyrazem zaanga¿owania pañstwa w propagowanie doktryny religijnej jest organizowanie przez nie nauki religii w szkolnictwie publicznym (pañstwowym). Podkre¶la to ustrojodawca grecki, który uznaj±c za cel kszta³cenia m.in. edukacjê moraln± Greków oraz rozwój ich ¶wiadomo¶ci religijnej, okre¶la je jako podstawow± misjê pañstwa. Podobnie, wed³ug art. 15 konstytucji Lichtensteinu, kszta³cenie religijno-etyczne stanowi czê¶æ ogólnego procesu wychowania i o¶wiaty. W zwi±zku z tym zadaniem szkó³ publicznych jest wychowywanie m³odych ludzi zgodnie z zasadami chrze¶cijañskimi. Konstytucja maltañska z 1964 r. bezpo¶rednio nak³ada obowi±zek zapewnienia przez szko³y pañstwowe nauczania Rzymskiej Katolickiej Apostolskiej Wiary. Odpowiednio ustawodawca saudyjski za g³ówny cel edukacji uzna³ wpajanie wiary islamskiej m³odemu pokoleniu. Tak¿e Statut Tybetañski Na Wygnaniu stanowi, ¿e polityka edukacyjna administracji Tybetañskiej winna staraæ siê o szerzenie nie-sekciarskiej i zdrowej tradycji doktryn buddyjskich oraz popieraæ i promowaæ instytucje w szczególno¶ci religijne i klasztorne. Szerzej zadania pañstwa w omawianej sferze okre¶la konstytucja Sudanu z 1998 r., nak³adaj±c na nie obowi±zek ukierunkowywania spo³eczeñstwa w ramach systemu edukacji w stronê warto¶ci religijnych, pobo¿no¶ci oraz dobrych uczynków. Nauka religii jest w zwi±zku z tym w systemie powi±zania przedmiotem obowi±zkowym, nie uczestniczenie w niej wymaga wyra¼nej deklaracji rodziców, ¿e nie ¿ycz± sobie udzia³u ich dzieci w nauce religii. Za wyj±tkowy nale¿y wspó³cze¶nie uznaæ przymus nauki religii oficjalnej wobec ró¿nowierców. We wspó³czesnych europejskich systemach powi±zania obowi±zkowe nauczanie religii, maj±ce charakter konfesyjny, wystêpuje na Malcie, w Grecji, Finlandii, Danii, Norwegii, w Ksiêstwie Lichtensteinu, we francuskiej Alzacji i Lotaryngii oraz w Irlandii, gdzie ca³y system edukacji ma charakter wyznaniowy a Ko¶ció³ Katolicki wykazuje znacz±cy wp³yw na jego kszta³t. Natomiast w Szwecji oraz w Wielkiej Brytanii edukacja religijna jest obligatoryjna, lecz ma charakter ponadkonfesyjny. W pañstwach o przewadze wyznawców islamu obowi±zkowy charakter ma nauczanie religii muzu³mañskiej. W szczególno¶ci, konstytucja Egiptu z 1971 r. uzna³a edukacjê religijn± za zasadniczy przedmiot edukacji ogólnej, za¶ ustrojodawca somalijski w 1960 r. uzna³ nauczanie religii mahometañskiej za obowi±zkowe w pañstwowych i zrównanych z nimi szko³ach podstawowych i ¶rednich dla uczniów wyznania muzu³mañskiego. Nauczanie Koranu sta³o siê dla muzu³manów w rz±dowych szko³ach podstawowych i ¶rednich przedmiotem podstawowym. Podobnie w Izraelu nauka Biblii jest przedmiotem nauczania w szko³ach publicznych. Edukacja religijna zatem nierzadko pe³ni funkcje pozakonfesyjne, m.in. s³u¿y kszta³towaniu etosu obywatelskiego, to¿samo¶ci kulturalnej spo³eczeñstwa, niwelowaniu konfliktów etnicznych lub ekonomicznych czy, jak w krajach arabskich, zachowaniu to¿samo¶ci narodowej.
W systemie powi±zania dochodzi nadto, przy zachowaniu organizacyjnej odrêbno¶ci aparatu pañstwowego i religijnego, do przejêcia przez organy zwi±zków wyznaniowych funkcji publicznych, które realizuj± w charakterze organów pañstwowych, g³ównie w zakresie spraw ma³¿eñskich i rodzinnych. W Izraelu s±dy wyznaniowe, dzia³aj±c pod nadzorem s±dów pañstwowych, rozstrzygaj± sprawy sporne z zakresu prawa ma³¿eñskiego, podobna sytuacja ma miejsce w Libanie, gdzie przewodnicz±cych trybuna³ów wyznaniowych mianuje pañstwo. W Ksiêstwie Lichtenstein do roku 1974 r. proboszczowie prowadzili pañstwowe rejestry stanu cywilnego oraz udzielali ¶lubów ko¶cielnych jako pañstwowej formy zawierania zwi±zków ma³¿eñskich. Na Malcie jedynie katolickie ¶luby ko¶cielne wywo³uj± skutki cywilne. Na mocy Marriage Act od 1995 r. trybuna³y ko¶cielne orzekaj± w sposób prawnie skuteczny o utrzymaniu w mocy lub stwierdzeniu niewa¿no¶ci ma³¿eñstw, pod warunkiem zarejestrowania ich orzeczeñ przez S±d Apelacyjny. Trybuna³y akceptuj± tak¿e pro¶by o stwierdzenie niewa¿no¶ci ma³¿eñstwa katolików, co stanowi warunek jego rozwi±zania przez s±d pañstwowy. Tego rodzaju uprawnienia zosta³y przyznane jedynie Ko¶cio³owi Katolickiemu. Po¶rednio funkcjê urzêdników stanu cywilnego wyznacza duchownym rzymskokatolickim konstytucja Andory uznaj±c cywilne skutki ma³¿eñstw kanonicznych.
W systemie powi±zania prawo pañstwowe jest z regu³y co najmniej inspirowane przez normy konfesyjne, które determinuj± tre¶æ konkretnych przepisów prawnych lub kszta³tuj± ich aksjologiczn± podstawê. Zjawisko te wystêpuje bardzo czêsto w pañstwach islamskich. Konstytucja somalijska z 1960 r. bezpo¶rednio stwierdzi³a, ¿e doktryna islamu jest podstawowym ¼ród³em ustaw pañstwa. Podobnie konstytucja Egiptu z 1971 r. uznaje prawodawstwo islamskie za podstawowe ¼ród³o ustawodawstwa. Bardzo podobne sformu³owania znalaz³y siê tak¿e w konstytucjach: Kuwejtu z 1962 r., Kataru z 1990 r. Jemenu z 1991 r., Bahrajnu z 2002 r., Syrii z 1973 r., czy Omanu z roku 1996. Wed³ug wspó³czesnego art. 4 konstytucji irañskiej: Wszystkie prawa cywilne, karne, finansowe, ekonomiczne, administracyjne, kulturalne, militarne, polityczne oraz inne przepisy prawne powinny byæ wzorowane na nakazach islamu.
W krajach, w których chrze¶cijañstwo jest religi± oficjaln±, formalne zdeterminowanie prawodawstwa przez doktrynê konfesyjn± raczej nie wystêpuje. Jako wyj±tkowy nale¿y oceniæ historyczny przypadek hiszpañskiej ustawy, okre¶laj±cej zasady ruchu frankistowskiego, uznaj±cej doktrynê Ko¶cio³a Katolickiego za inspiracjê ustawodawstwa pañstwowego. W ustawach zasadniczych szeregu wyznaniowych pañstw katolickich dostrzegalny jest natomiast wp³yw katolickiej nauki moralnej i spo³ecznej, która, choæ nie dostarcza wzorców instytucji polityczno-ustrojowych, to determinuje aksjologiê konstytucyjn±, odzwierciedlon± w katalogu praw i wolno¶ci obywatelskich, ewentualnie w konstytucyjnych zasadach polityki spo³eczno-gospodarczej pañstwa. Ustrojodawca irlandzki uznaje prawo do ¿ycia nienarodzonych w zwi±zku z równym prawem matki do ¿ycia oraz gwarantuje jego respektowanie przez prawo. Podobnie konstytucja Andory uznaje prawo do ¿ycia i chroni je ca³kowicie w ró¿nych jego fazach. Przedmiotem szczególnej troski jest rodzina traktowana jako podstawa spo³eczeñstwa, czy wrêcz jak w Irlandii jako instytucja moralna. W zwi±zku z tym pañstwo zapewnia jej pomoc i opiekê, tworz±c szczegó³owe gwarancje konstytucyjne. Ustrojodawca Andory uznaje prawo ka¿dej osoby do pracy, do jej rozwoju przez pracê oraz do dochodu gwarantuj±cego cz³owiekowi i jego rodzinie ¿ycie odpowiadaj±ce ludzkiej godno¶ci. Pañstwo irlandzkie natomiast ma konstytucyjny obowi±zek zapewnienia matkom, aby warunki ekonomiczne nie zmusza³y ich do pracy koliduj±cej z obowi±zkami domowymi. Za podstawê rodziny zostaje we wspomnianych krajach katolickich uznane ma³¿eñstwo, które pañstwo otacza szczególn± trosk±, utrudniaj±c jego rozwi±zanie, czy wrêcz wykluczaj±c rozwody.
Troska o rodzinê, wynikaj±ca z motywacji religijnych, jest dostrzegalna tak¿e w konstytucjach pañstw islamskich. Rodzina jest postrzegana jako miejsce kszta³towania postaw tradycjonalistycznych. Zosta³a ona uznana — podkre¶li³ to m.in. ustrojodawca Bahrajnu (1973, 2002), egipski, kuwejcki oraz jemeñski — za podstawê spo³eczeñstwa; opiera siê na religii, moralno¶ci i patriotyzmie. Rodzina jest g³ównym ¼ród³em rozwoju i ewolucji ludzko¶ci . W zwi±zku z tym pañstwo roztacza nad ni± opiekê. Teokratyczna doktryna islamu dostarcza nie tylko wzorców ¿ycia spo³ecznego, lecz tak¿e polityczno - ustrojowych. Na szczególn± uwagê zas³uguje koncepcja konsultacji tzw. szury, do której odwo³uj± siê wszelkie znacz±ce si³y polityczne krajów islamskich. Beduiñska tradycja konsultacji zosta³a sakralizowana przezKoran, którego sura III, 159 stwierdza: [...] zasiêgaj ich rady w ka¿dej sprawie, za¶ sura XLII, 38 mówi, ¿e nagroda jest przewidziana tak¿e: [...] dla tych, których sprawy s± przedmiotem wzajemnej narady. Wspó³czesne konstytucje w pañstwach bliskowschodnich, nawi±zuj±c do nakazu konsultacji zamiast parlamentów albo równolegle z nimi, przewiduj±, jak egipska, omañska (1996), czy saudyjska, rady konsultacyjne (szura), albo organy doradcze, skupiaj±ce notabli w formie zgromadzenia (mad¿lis), które czêsto zwane s± mad¿lis as- szura.
Z kolei wp³yw idei pacyfistycznych o konotacji buddyjskiej dostrzegalny jest w konstytucjach krajów, w których buddyzm jest religi± dominuj±c±. W szczególno¶ci ustrojodawca kambod¿añski w 1993 r. postawi³ sobie za cel odnowienie Kambod¿y jako Wyspy Pokoju o wielopartyjnym, liberalno-demokratycznym ustroju, natomiast wed³ug Statutu Tybetañskiego Na Wygnaniu proponowany przez ustrojodawcê ustrój demokratyczny ma chroniæ dawne tradycje ¿ycia duchowego i ¶wieckiego, unikalne dla Tybetañczyków, opartego na zasadach pokoju i niestosowania przemocy. Przytoczony wy¿ej materia³ faktograficzny pozwala zatem stwierdziæ w podsumowaniu rozwa¿anych kwestii, ¿e w systemie powi±zania prawo pañstwowe nie jest neutralne ¶wiatopogl±dowo, w warstwie aksjologicznej lub normatywnej determinuje je bowiem doktryna religijna.
Co wiêcej, analiza ¼róde³ dostarcza przes³anek do stwierdzenia, ¿e w systemie powi±zania pañstwa ze zwi±zkami wyznaniowymi pañstwowy porz±dek prawny mo¿e nawet traciæ swoj± samoistno¶æ i odrêbno¶æ, w ró¿nym zakresie zostaje doñ inkorporowane prawo wewnêtrzne zwi±zków konfesyjnych . Przypadek skrajny stanowi jedno¶æ obu systemów normatywnych. Aczkolwiek tego rodzaju jedno¶æ wystêpuje wspó³cze¶nie jedynie w nielicznych pañstwach muzu³mañskich. Supremacja norm stricte religijnych ma miejsce w Arabii Saudyjskiej, Iranie, Pakistanie, Sudanie, a w przesz³o¶ci tak¿e w Libii, gdzie Deklaracja o Ustanowieniu W³adzy Ludu z 1977 r. uzna³a Koran za konstytucjê Libijskiej D¿amahirijji Ludowo-Socjalistycznej. Podobnie ustrojodawca saudyjski jako konstytucjê tego pañstwa deklaruje Ksiêgê Boga i Sunnê Jego Proroka. Wspomniane wy¿ej ¶wiêta ksiêga i tradycja proroka winny zatem stanowiæ ¼ród³o orzeczeñ prawnych (fatw). S±dy za¶ s± zobowi±zane stosowaæ przy rozpatrywaniu spraw normy prawa muzu³mañskiego (Shari'ah), w zgodno¶ci ze wskazówkami zawartymi w Koranie oraz w Sunnie, a tak¿e z niepozostaj±cymi z nimi w sprzeczno¶ci zarz±dzeniami monarchy. Recepcja norm prawa religijnego mo¿e mieæ tak¿e charakter czê¶ciowy. Zgodnie z konstytucj± królestwa Jordanii trybuna³y wyznaniowe na podstawie Shari'ah orzekaj± w m.in. sprawach dotycz±cych statusu osobistego muzu³manów, podobnie w my¶l konstytucji irañskiej z 1979 r. prawo muzu³mañskie okre¶la powierzanie matkom opieki nad dzieckiem. Samoistno¶æ pañstwowego porz±dku prawnego narusza tak¿e subsydiarne stosowanie prawa wewnêtrznego zwi±zków wyznaniowych, dopu¶ci³ w szczególno¶ci w 1987 r. ustrojodawca afgañski, przewiduj±c w razie braku w³a¶ciwych przepisów prawa stanowionego, wydanie orzeczenia przez s±d na podstawie Shari'ah.
W pañstwach cywilizacji tzw. Zachodu tradycja odrêbno¶ci prawa pañstwowego i kanonicznego siêga XI i XII w. W pañstwach katolickich zatem monizm normatywny nie wystêpuje, jednak normy prawa kanonicznego s±, g³ównie na podstawie konkordatów, przedmiotem ograniczonej recepcji oraz celem odes³añ. Pañstwowy porz±dek prawny uznaje tak¿e skutki niektórych zdarzeñ prawnych powsta³ych na gruncie prawa kanonicznego - dotyczy to przede wszystkim skutków cywilnych ma³¿eñstw wyznaniowych.
Nastêpstwem stosowania kryteriów religijnych w ¿yciu publicznym, zaniku organizacyjnej i funkcjonalnej odrêbno¶ci miedzy aparatem pañstwowym i wyznaniowym, wreszcie inspirowania prawodawstwa tre¶ciami konfesyjnymi jest wyznaniowy charakter pañstwa w systemie powi±zania. Obecnie stosunkowo rzadko wyra¿a siê to w oficjalnej nomenklaturze i symbolice, g³ównie widzimy to w pañstwach muzu³mañskich. Tytu³em ilustracji mo¿e tu pos³u¿yæ fakt, ¿e konstytucja Mauretanii z 1991 r. proklamuje j± w art. 1 jako niepodzieln±, demokratyczn± i socjaln± Republikê Islamsk±, podobnie irañska ustawa zasadnicza z 1979 r., która na fladze pañstwowej Republiki Islamskiej Iranu umieszcza formu³ê: Allah-u Akbar. Muzu³mañskie wyznanie wiary widnieje na zielonym sztandarze Królestwa Arabii Saudyjskiej, które ustrojodawca definiuje jako suwerenne arabskie pañstwo islamskie. Natomiast Deklaracja Niepodleg³o¶ci Pañstwa Izrael, przyjêta 14 maja 1948 r., okre¶la je wieloznacznie mianem Pañstwa ¯ydowskiego. Wymienione pojêcie zawiera bowiem zarówno tre¶ci etniczne jak i religijne.
Cech± konstytutywn± pañstwa wyznaniowego jest przede wszystkim przyjêcie okre¶lonej doktryny ¶wiatopogl±dowej za religiê (wyznanie) pañstwow±, oficjaln±, narodow±, czy dominuj±c±. W krajach muzu³mañskich, tak¿e w tych o orientacji socjalistycznej, konstytucje gwarantuj± islamowi status religii pañstwa (pañstwowej), co nierzadko ³±czy siê z jej afirmacj±. Odpowiednio, konstytucja Królestwa Norwegii uznaje religiê ewangelicko-augsbursk± za oficjaln± religiê pañstwa. Konstytucyjny status wyznania rzymskokatolickiego jako religii pañstwa nale¿y po Soborze Watykañskim II do rzadko¶ci; w Europie deklaruje to wprost bodaj jedynie ustrojodawca Ksiêstwa Monako (1962) i Malty. Z kolei konstytucja Kambod¿y z 1993 r. w art. 43 stwierdza: Buddyzm jest religi± Pañstwa. Ustrojodawca grecki podkre¶la raczej socjologiczny aspekt powi±zania pañstwa z prawos³awiem, uznaj±c jako dominuj±c± religiê w Grecji religiê wschodnioprawos³awnego ko¶cio³a chrze¶cijañskiego; podobnie konstytucja mauretañska z 1961 r. nadawa³a islamowi status religii narodu mauretañskiego. W tym kontek¶cie stosunkowo s³abo eksponowa³a wyznaniowy charakter pañstwa konstytucja haitañska z 1950 r., która, nawi±zuj±c do idea³ów demokratyzmu, przyznawa³a religii katolickiej, jako religii wiêkszo¶ci Haitañczyków, szczególne stanowisko zgodnie z konkordatem . Aspekt historyczno-kulturowy szczególnej pozycji prawos³awia podkre¶li³ w 1991 r. ustrojodawca bu³garski, okre¶laj±c wyznanie wschodnioprawos³awne tradycyjn± religi± w Republice Bu³garii, co w praktyce, mimo deklarowanego oddzielenia instytucji religijnych od pañstwa, doprowadzi³o do nadania mu charakteru wyznaniowego .
W systemie powi±zania, w nastêpstwie uznania roli czynnika konfesyjnego w ¿yciu publicznym i przyjêcia okre¶lonej doktryny religijnej jako ideologii pañstwowej, nastêpuje odrzucenie zasady równo¶ci zwi±zków wyznaniowych. Korelatem tego jest z regu³y nadanie jednemu z po¶ród nich statusu ko¶cio³a oficjalnego (pañstwowego) o charakterze publicznoprawnym, który jako taki zostaje w³±czony do systemu administracji publicznej. Pod wp³ywem kantonalnych konstytucji szwajcarskich, które mówi± o „ko¶ciele krajowym" status ko¶cio³a pañstwowego (krajowego) przyzna³a Ko¶cio³owi Rzymskokatolickiemu konstytucja Ksiêstwa Lichtenstein, natomiast konstytucje: Danii z 1953 r. oraz Islandii z roku 1944 rangê ko¶cio³a pañstwowego przyznaj± ko¶cio³owi Ewangelicko-Luterañskiemu. Pañstwo ró¿nicuje sytuacjê wspólnot wyznaniowych poprzez wprowadzenie podzia³u m.in. na zwi±zki prawnie uznane i prawnie nieuznane, przyznanie niektórym z po¶ród nich statusu publicznoprawnego, czy gwarantowanie poparcia wyznaniu oficjalnemu, co deklaruj± wprost konstytucje Danii oraz Islandii. Ustrojodawca Andory promuje natomiast Ko¶ció³ Katolicki w sposób zawoalowany, aczkolwiek czytelnie. Wy³±cznie wspomnianemu Ko¶cio³owi zagwarantowa³ bowiem wolne i publiczne prowadzenie dzia³alno¶ci oraz utrzymanie relacji specjalnej wspó³pracy z pañstwem, zgodnie z tradycj± Andory.
Pañstwo wyznaniowe — przywi±zuj±c szczególne znaczenie do idei religijnych oraz uznaj±c korzy¶ci wyp³ywaj±ce z funkcji religijnych dla interesów spo³ecznych — wspiera oficjalne wyznanie w ich realizacji. Szczególnie podkre¶la³a to Karta Praw Hiszpanów z 1945 r., na mocy której, profesja i praktyka religii katolickiej cieszy³a siê oficjaln± opiek±. Wobec powy¿szego nie by³a dozwolona ¿adna manifestacja ani zewnêtrzna ceremonia, je¿eli nie mia³a zwi±zku z religi± katolick±. Jako wyraz protekcji mo¿na oceniæ zagwarantowanie w konstytucji maltañskiej w³adzom Ko¶cio³a Rzymskokatolickiego swobody g³oszenia nauki moralnej. Wspieranie danego wyznania zostaje zapewnione równie¿ w kontek¶cie konstytucyjnych obowi±zków organów pañstwowych. W szczególno¶ci argentyñska ustawa zasadnicza, w brzmieniu ustalonym w 1994 r., obliguje rz±d federalny do udzielania poparcia religii rzymsko-katolickiej, z kolei monarcha norweski jest zobowi±zany popieraæ i ochraniaæ religiê ewangelicko-augsbursk±, za¶ konstytucja kambod¿añska z 1993 r. do¶æ ogólnie na³o¿y³a na Królow± obowi±zek prowadzenia dzia³alno¶ci s³u¿±cej interesom religijnym. Konstytucja grecka podkre¶la natomiast negatywny aspekt ochrony zw³aszcza religii dominuj±cej, wprowadzaj±c zakaz prozelityzmu.
Za jedn± z charakterystycznych cech systemu powi±zania nale¿y uznaæ udzielanie przez pañstwo wyznaniom jako takim wsparcia materialnego. Zakres i charakter gwarancji konstytucyjnych w tej dziedzinie jest zró¿nicowany. Ca³kowite finansowanie ko¶cio³a oficjalnego zapewnia³y nieliczne ustawy zasadnicze okresu po zakoñczeniu II wojny ¶wiatowej, m.in. konstytucja Cesarstwa Etiopii z 1955 r. stwierdzaj±c, i¿ Ortodoksyjny Ko¶ció³ Etiopski [...] jest pañstwowym Ko¶cio³em Cesarstwa i w tym charakterze utrzymywany jest przez pañstwo. W omawianym systemie ustrojodawca mo¿e tak¿e szczególnie chroniæ w³asno¶æ oraz inne ¼ród³a dochodów zwi±zków wyznaniowych. W Grecji przedmiotem wyw³aszczenia nie mog± byæ w szczególno¶ci dobra patriarchów: Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy oraz ¦wiêtego Klasztoru na Synaju, a tak¿e w³asno¶æ ziemska wymienionych w konstytucji klasztorów patriarszych. Konstytucja porêcza równie¿ przywileje celne i podatkowe autonomicznej Górze Athos, których zakres szczegó³owy okre¶la ustawa. Ustrojodawca saudyjski zobowi±za³ pañstwo do budowy i s³u¿enia ¶wiêtym miejscom islamu. W niektórych krajach muzu³mañskich konstytucje gwarantuj± wsparcie dla fundacji islamskich (waqf), jak równie¿ egzekwowanie przez pañstwo podatku dla biednych (zakat). Konstytucja Pakistanu nak³ada na pañstwo kompleksowe zobowi±zania do podjêcia starañ o zapewnienie nale¿ytej organizacji zakat, ushur, auqaf i meczetów.
Rangê doktryny religijnej w ¿yciu publicznym oraz oficjalny status zwi±zków wyznaniowych potwierdza ich konstytucjonalizacja, a tak¿e wysokie miejsce przepisów wyznaniowych w systematyce konstytucji pañstw konfesyjnych. Ustrojodawca nie ³±czy bowiem przepisów w przypadkow± ca³o¶æ, ale poprzez logiczne uszeregowanie norm wyra¿a swoj± koncepcjê pañstwa, ukszta³towan± pod wp³ywem pewnych koncepcji ¶wiatopogl±dowych oraz za³o¿eñ politycznych, które popiera i uznaje. Zatem systematyka konstytucji stanowi jedn± z wa¿niejszych przes³anek interpretacyjnych, w ramach wyk³adni systemowej i ma du¿e znaczenie w procesie stosowania ustawy zasadniczej . W systemie powi±zania relacje miêdzy pañstwem a zwi±zkami wyznaniowymi normowane s± z regu³y w¶ród zasad podstawowych (naczelnych) , w pierwszych jednostkach systematyzacyjnych (rozdzia³ach, dzia³ach, tytu³ach, czê¶ciach itp.), czêstokroæ wrêcz w pierwszych jednostkach redakcyjnych (artyku³ach, paragrafach, sekcjach) , okre¶laj±cych charakter pañstwowo¶ci, w tym pozycjê jednostki. Wp³ywaj± one równie¿ na ustalenie wszystkich bardziej szczegó³owych przepisów konstytucji, a czasem normy w nich zawarte mog± byæ stosowane dla ustalenia zachowañ pewnych podmiotów jako podstawa wy³±czna . W niektórych wspó³czesnych ustawach zasadniczych pañstw wyznaniowych status wyznania oficjalnego jest okre¶lony w jednostce systematyzacyjnej po¶wiêconej prawom i wolno¶ciom cz³owieka i obywatela, czemu nierzadko towarzysz± próby pogodzenia aprecjacji jednej konfesji z wolno¶ci± sumienia i wyznania lub zasad± równo¶ci zwi±zków wyznaniowych . Wyj±tkowo ustrojodawca sprawom wyznaniowym po¶wiêca, jak w konstytucji Islandii z 1944 r. (Rozdzia³ VI), Danii z 1953 r. (Czê¶æ VII), czy Sri Lanki z 2000 r. (Rozdzia³ II), specjaln± jednostkê systematyzacyjn±.
Wobec du¿ego stopnia ogólno¶ci przepisów konstytucyjnych szczegó³owe aspekty powi±zania pañstwa ze zwi±zkami wyznaniowymi okre¶laj± umowy miêdzynarodowe, ustawy oraz akty rangi podustawowej. Wspó³cze¶nie trudno jest wskazaæ charakterystyczn± dla systemu powi±zania formê prawn± regulacji po³o¿enia zwi±zków wyznaniowych. Jak zauwa¿a Micha³ Pietrzak, jednostronna forma regulowania po³o¿enia prawnego zwi±zków wyznaniowych dominuje w pañstwach, gdzie religi± panuj±c± jest protestantyzm lub prawos³awie , co nie wyklucza porozumiewania siê pañstwa z ich reprezentacjami prawnymi w sprawie szczegó³owych rozwi±zañ instytucjonalnoprawnych . Natomiast forma dwustronna, uk³adów, porozumieñ, konkordatów itp. wystêpuje przy okre¶leniu pozycji prawnej Ko¶cio³a Katolickiego w pañstwach najczê¶ciej o przewadze ludno¶ci wyznania katolickiego. Reasumuj±c, nale¿y podkre¶liæ, ¿e bynajmniej nie forma aktów prawnych reguluj±cych stanowisko wyznañ w pañstwie, lecz tre¶æ regulacji normatywnej przes±dza o istnieniu systemu powi±zania.
Pañstwo, doceniaj±c rolê zwi±zków konfesyjnych w ¿yciu publicznym, za po¶rednictwem prawa stanowionego w systemie powi±zania mo¿e ingerowaæ w sprawy religijne naruszaj±c autonomiê wyznañ, niezale¿no¶æ ich w³asnego porz±dku prawnego. Charakterystyczne, ¿e wspomniana ingerencja dotyczy zw³aszcza konfesji oficjalnej (pañstwowej), której zostaje powierzone wykonywanie pewnych funkcji publicznych. Nastêpstwem konfesjonalizacji pañstwa staje siê etatyzacja ko¶cio³a. Wskazywa³ na to min. Akt o Formie Rz±du Finlandii 1919 r., przewiduj±c regulacjê organizacji i administrowania Ko¶cio³em Ewangelicko-Augsburski kodeksem Ko¶cio³a. Natomiast inne zwi±zki wyznaniowe samodzielnie okre¶laj± swe prawo wewnêtrzne. Podobnie ustrojodawca szwedzki do zakresu regulacji ustawowej zaliczy³ kwestie: przynale¿no¶ci do Ko¶cio³a Szwedzkiego, jego struktury organizacyjnej czy w³asno¶ci ko¶cielnej, ograniczaj±c prawodawcz± samodzielno¶æ Zgromadzenie Ogólnego Ko¶cio³a Szwedzkiego g³ównie do spraw doktrynalnych i duszpasterskich. W warunkach systemu powi±zania w pañstwie demokratycznym prawodawstwo ko¶cio³a oficjalnego mo¿e byæ nawet determinowane przez nie nale¿±cych doñ cz³onków parlamentu .
Jednym ze skutków publicznoprawnego uznania zwi±zków wyznaniowych jest ograniczenie ich samorz±dno¶ci w nastêpstwie przyznania organom pañstwowym uprawnieñ kierowniczych lub nadzorczych, dotycz±cych zw³aszcza obsady stanowisk ko¶cielnych. Wyrazem tego by³o w pañstwach katolickich m.in. zagwarantowanie prawa patronatu, jak to mia³o miejsce w konstytucji Argentyny z 1853 r., Peru z 1933 r. czy Wenezueli z 1953 r. lub wp³ywu w³adz na obsadê godno¶ci biskupich. Z badañ wynika, ¿e Sobór Watykañski II przyczyni³ siê wydatnie do os³abienia zwi±zków „o³tarza z tronem" w tych krajach. W krajach protestanckich o nominacjach na urzêdy w Ko¶cio³ach pañstwowych decyduj± w praktyce rz±dy tych pañstw.
Podsumowuj±c przytoczone fakty, ustalenia i rozwa¿ania trzeba stwierdziæ, konstytucje wspó³czesnych pañstw wyznaniowych podkre¶laj± ró¿ne aspekty powi±zania zwi±zków konfesyjnych z pañstwem, jednak kompleksowe i wzglêdnie szczegó³owe unormowanie obecno¶ci religii na forum publicznym zawieraj± jedynie ustawy zasadnicze niektórych pañstw islamskich. W najnowszych konstytucjach obserwujemy os³abienie supremacji wyznania oficjalnego w nastêpstwie zagwarantowania w nich wolno¶ci sumienia i wyznania oraz, co rzadsze, deklaracji równo¶ci innych wyznañ. Rodzi to pytanie o realn± mo¿liwo¶æ wykonywania przez jednostkê uprawnieñ wynikaj±cych z wolno¶ci sumienia i wyznania przy braku ich podstawowej gwarancji — rozdzia³u pañstwa i zwi±zków wyznaniowych. Analizuj±c realia wyznaniowych krajów europejskich, zw³aszcza za¶ Anglii, Norwegii, Danii, nie mo¿na à priori wykluczyæ pozytywnej odpowiedzi. Wówczas jednak ciê¿ar obrony praw cz³owieka w sprawach religijnych zostaje przesuniêty z gwarancji formalnych (konstytucyjnych) na maj±ce dynamiczny charakter gwarancje materialne, do których zaliczyæ mo¿na m.in. zwi±zan± ze wzrostem poziomu ¿ycia laicyzacjê spo³eczeñstwa, rozwój idei praw cz³owieka, pluralizm kulturowy obywateli, czy swobodê komunikacji. Równie¿ niektórzy przedstawiciele doktryny prawa wyznaniowego uwa¿aj± za mo¿liwe pogodzenie wolno¶ci religijnej z jak±¶ form± interwencjonizmu pañstwowego, polegaj±c± g³ównie na aktywnym wspieraniu niektórych ugrupowañ religijnych. Po¶rednio legitymizacji systemu powi±zania w warunkach ustroju demokratycznego i zagwarantowania wolno¶ci religijnej przez Europejsk± Konwencjê Praw Cz³owieka dokona³a Unia Europejska w Deklaracji nr 11 do Uk³adu Amsterdamskiego z 1997 r.
W ¶wietle konstytucji pañstw wspó³czesnych system powi±zania nale¿y do mniejszo¶ci, by³oby jednak uproszczeniem twierdzenie o jego naturalnym, niejako automatycznym, zaniku. W wyznaniowych pañstwach europejskich u schy³ku XX i na pocz±tku XXI stulecia jeste¶my ¶wiadkami tendencji zgo³a przeciwstawnych. Nastêpca tronu brytyjskiego, nawi±zuj±c do tradycyjnego tytu³u monarchy obroñcy wiary, w 1994 r. o¶wiadczy³: Osobi¶cie widzia³bym to raczej jako obroñcê wiary, nie tej wiary, poniewa¿ to ostatnie [obroñca tej wiary — przyp. P.B.] oznacza po prostu jedn± szczególn± interpretacjê wiary, co czasem sprawia pewne problemy. [...] Wiêc wola³bym raczej, ¿eby tytu³ ten zobowi±zywa³ do obrony samej wiary, która jest tak czêsto zagro¿ona w naszych czasach. Symptomy rozdzia³u dostrzegalne s± wyra¼nie w Szwecji, której obywatele od 1996 r. przestali byæ z chwil± urodzenia zaliczani do Ko¶cio³a Ewangelicko-Augsburskiego, za¶ z pocz±tkiem 2000 r. dokona³o siê oddzielenie Ko¶cio³a luterañskiego i pañstwa. Jednocze¶nie jednak przedstawiony w roku 2000 przez Dom Ksi±¿êcy projekt nowelizacji Konstytucji Ksiêstwa Lichtenstein nie przewiduje utraty przez Ko¶ció³ rzymskokatolicki statusu ko¶cio³a pañstwowego. Nie zagro¿ona jest równie¿ pozycja religii oficjalnej w Norwegii, skoro w Deklaracji Zasad Norweskiej Partii Pracy z 1981 r. czytamy: [...] Znacz±ca wiêkszo¶æ spo³eczeñstwa norweskiego przynale¿y do Ko¶cio³a Narodowego. Tak d³ugo, jak d³ugo funkcjonowaæ bêdzie instytucja Ko¶cio³a Pañstwowego, pañstwo ma obowi±zek zabezpieczenia jego funkcjonowania. Chrze¶cijañstwo jest istotn± czê¶ci± naszej kultury. Dorastaj±ca m³odzie¿ powinna otrzymaæ wiedzê na jego temat w szko³ach. W Szwajcarii w 1980 r. wyra¼nie odrzucono inicjatywê spo³eczn± zmierzaj±c± do urzeczywistnienia ca³kowitego rozdzia³u ko¶cio³a od pañstwa.
Pañstwom zamieszka³ym w wiêkszo¶ci przez ludno¶æ muzu³mañsk± doktryna islamu oferuje kompleksow± wizjê porz±dku spo³ecznego i ustroju politycznego staj±c siê czynnikiem integruj±cym obywateli, gwarancj± zachowania to¿samo¶ci narodowej. Podobnie dla Tybetañczyków, z których wiêkszo¶æ (ok. 60%) ¿yje na wygnaniu buddyzm jest ostoj± to¿samo¶ci narodowej. System powi±zania we wspó³czesnym ¶wiecie wykazuje zatem ¿ywotno¶æ, nie zosta³y bowiem usuniête jego kulturowe, spo³eczne i polityczne przes³anki, a szczególnie - pragnienie politycznej instrumentalizacji religii.
Data publikacji: 27-11-2011