Imperatyw tolerancji w filozofii politycznej Spinozy


Działy   Wyszukaj

Jerzy Kolarzowski

Baruch Spinoza żył w latach 1632-1677. Pochodził z rodziny żydowskiej osiadłej od dwóch pokoleń w Niderlandach. Był synem małżeństwa, które zbiegło do Amsterdamu przed hiszpańską Inkwizycją. Kształcił się w ortodoksyjnej szkole żydowskiej. Studiował tam m.in. dzieła Majmonidesa. W wieku dwudziestu lat opanował łacinę i grekę, co pozwoliło mu przestudiować scholastyczną literaturę średniowieczną. Za swoje poglądy filozoficzne został wykluczony z gminy żydowskiej. Po usunięciu z diaspory przyjął imię Benedykt Spinoza, nie przeszedł jednak na chrześcijaństwo. Osiedlił się w Paviljoensgracht (dzielnica w Hadze), gdzie utrzymywał się ze szlifowania szkieł optycznych. Zmarł, mając ukończone 44 lata, na gruźlicę płuc.

Spinoza, dotknięty infamią wśród Żydów długo zastanawiał się, czy ostatecznie porzucić przynależność religijną. Do przełamania stanowiska chrześcijańskiego, dopomogli mu Bracia Polscy, z których poglądami zetknął się wśród niderlandzkich kolegiantów. Kolegianci byli szczególnym środowiskiem skupiającym kontestujące elity ówczesnych Zjednoczonych Prowincji i rozprzestrzeniającym swoje poglądy na całą ówczesną Europę. Kolegianci byli grupą protestantów pozbawioną duchownych.

Leszek Kołakowski badając dorobek Spinozy tak charakteryzuje to środowisko: „Spinoza wcześnie, nim jeszcze dotknęła go klątwa żydowskiej gminy, obracał się w atmosferze republikańskiego wolnomyślicielstwa - nade wszystko był to wynik obcowania z Franciszkiem van dan Ende; ów eks-jezuita, szyderca, radykał polityczny, wróg Kościoła i monarchii, wierzył w suwerenność bezwzględną ludu i później, uwikłany w spisek antykrólewski we Francji, przyświadczył swoje przekonania, oddając głowę pod topór. Jest całkiem możliwe, że poglądy religijne Spinozy posłużyły raczej za pretekst do ekskomuniki, rzeczywistą zaś przyczyną były ujawnione w jakiś sposób republikańskie opinie, niebezpieczne dla jedności gminy żydowskiej, tradycyjnie sympatyzującej z domem książąt orańskich. Zjednany dla kosmopolitycznego wolnomyślicielstwa, młody filozof rychło wszedł w styczność z działaczami republiki — formy ustrojowej panującej ówcześnie w Niderlandach, ale stale chwiejnej, stale skłóconej z aspiracjami kalwińskiego kleru i monarchicznymi pretensjami domu orańskiego".

Bogactwo myśli Spinozy i wielorakie możliwości jej interpretacji skłoniły badaczy jego spuścizny do zainteresowania się środowiskiem, w którym żył i tworzył. Było to środowisko amsterdamskich kolegiantów skupiające pośród siebie republikanów, myślicieli religijnych i intelektualistów nie mieszczących się w sztywnym gorsecie kalwińskiej ortodoksji. Po 1619 roku wzrósł purytański aspekt kalwinizmu: konsystorze wtrącały się nawet do najbardziej intymnych spraw wiernych. Rzeczywisty stosunek burżuazji do duchownych kalwińskich ujawnił się w trakcie ekspansji kolonialnej. Wolnomyśliciele byli traktowani z pogardą i lekceważeniem, a przedstawiciele warstw posiadających całkowicie podporządkowani gubernatorom. Od lat trzydziestych XVII stulecia środowisko to utrzymywało żywe stosunki z większością intelektualistów ówczesnej Europy.

Spinoza wyżej cenił filozofię niż teologię, i przyznawał rozumowi samodzielną moc decydowania o przyjęciu bądź odrzuceniu wiary w Boga. Filozof ten kierował się myślą, że tylko doświadczenie i oczywistość rozumu powinny być jedynym kryterium prawdy i drogowskazem moralnym człowieka.

Żył w czasach niestabilnych tak jak niestabilna była młoda demokracja w zjednoczonych Prowincjach Niderlandów. Walczące ze sobą nurty przedoświeceniowe stworzyły nie tylko rywalizujące i antagonistyczne teorie religijne, społeczne, prawne i polityczne — np. zwolennicy podejścia umiarkowanego wychwalali monarchię, a radykałowie demokratyczną republikę — ale również różne koncepcje tolerancji.

Z jednej strony wyznawano powszechnie akceptowane umiarkowane podejście do tolerancji, wywodzące się od holenderskich arminian, np. Episcopiusa, Limborcha, Le Clerca oraz w Anglii Johna Locke'a. Naczelnym założeniem owego podejścia była wolność wyznania oraz pokojowe współistnienie wszelkich wspólnot religijnych w obrębie Kościoła narodowego lub państwowego.

Z drugiej, bardziej radykalna koncepcja tolerancji, dotrwała do drugiej połowy XVIII stulecia, domagała się nade wszystko wolności myśli i słowa, w tym swobody wyrażania przekonań sprzecznych z zasadami religii objawionej, głoszonej przez współdziałające z władzą państwową Kościoły. Spinoza, będąc indywidualnością samodzielną, zaangażowaną w budowę indywidualnego systemu filozoficznego, dążył do przezwyciężenia tych podziałów.

Zanim zostanie wyłożona koncepcja tolerancji Spinozy koniecznym jest przywołanie źródeł, inspiracji i podstawowych rozwiązań charakterystycznych dla tego ponadczasowego filozofa. Postulował zupełne oddzielenie teologii od filozofii. Jako jeden z pierwszych opowiadał się za całkowitą niezależnością filozofii.

Głosił, że matematyzacja myślenia zbliża nas do Boga i przyrody, a oparcie o matematykę i geometrię pozwoli osiągnąć poszukiwaną pewność. Podobnie jak Kartezjusz uznał, że myśl staje się racjonalną w miarę jak zbliża się do wzorca geometrii. Dlatego też właściwą metodą prawdziwego poznania jest metoda dedukcji. W filozofii Kartezjusza Bóg potrzebny był po to, by nadać światu ruch, natomiast u Spinozy cała filozofia zmierzała do pytania o istnienie Boga. Jeżeli staramy się myśleć poza systemem, staramy się myśleć o czymś, czego istnienie nie może być zrozumiałe, ponieważ to bycie zrozumiałym oznacza bycie pojmowalnym jako część systemu. Natura dla tego jedynego systemu jest utożsamiona ze słowami Deus, sive Natura (Bóg, czyli Natura). Dlatego też nie ma dobra różnego od totalności rzeczy lub istniejącego poza nią. Atrybuty Boga, tj. przymioty nieskończoności i wieczności, należą do jednej substancji, która jest zarazem Naturą i Bogiem. Bóg jako przyroda, działa ustalonymi przez siebie prawami, i nie może być przez nikogo zmuszany bądź też ograniczony. W tym deterministycznym aspekcie systemu Spinozy widać sprzeciw wobec personalistycznej filozofii czy teologii w tym teologii socyniańskiej. Przyroda przejęła wszystkie atrybuty Boga, jej substancja stała się wieczna i nieskończona. Substancję definiował zaś jako coś co istnieje samo przez się i jest samo przez się jest wytwarzane, to coś co nie zależy w swym istnieniu od niczego innego. Pisał: „Przez substancję rozumiem to, co istnieje samo w sobie i pojmowane jest samo przez się". Bóg okazał się nazwą dla tej substancji. Niektórzy uważają, że przez tego rodzaju znak równości pomiędzy światem i Bogiem została u Spinozy zanegowana wychodząca poza przyrodę aktywność Boga. Można by powiedzieć, że koncepcja religii u tego filozofa jest taka, iż nie jest ważne, czy w naszej świadomości Bóg istnieje naprawdę, czy tylko nam się wydaje, że istnieje. Ważne, że żyjąc z taką koncepcją w rozumie i w sercu jesteśmy w stanie wytworzyć wysoką kulturę, etykę, moralność, filozofią i wejść w wymiar duchowy. Nie ma niczego złego, gdy człowiek wierzy Bogu, czyli nie wierzy w przypadkowość swojego istnienia i doświadczeń, które przeżywa. Religijnym złem może być dla człowieka sytuacja, gdy traci czujność, stając się biernym elementem systemu religijnego (wspólnoty wierzących) i bezkrytycznie akceptuje wszelkie praktyki, jakie mu zostaną podane do wierzenia. Prawdziwa mesjaniczna wiara polega zatem na zrównoważeniu pierwiastka mistycznego z pierwiastkiem racjonalnym, na równych prawach, bez przewagi jednego nad drugim. Tego rodzaju filozoficzne rozumieniem religii nie mogło spotkać się z przychylnością w żadnym z istniejących kościołów.

Ponieważ Bóg jest wieczny i konieczny, stąd wszystko, co się dzieje, jest również konieczne. Zatem nie ma ani przypadku, ani wolności (rozumianej jako możliwość dowolnego wyboru). Cały świat jest mechanizmem. Człowiek, jego czyny, zachowania społeczeństw, czy decyzje państwa są koniecznymi wytworami deterministycznie rozwijającej się przyrody. Wolność, według Spinozy, istnieje tylko w sensie uświadomienia sobie konieczności. Tego rodzaju samowiedza ma moc uwalniającą od bezsensownego szamotania się człowieka. Ponieważ w miarę jak wiemy coraz więcej uznajemy tym samym, że nasze pragnienia, nienawiść, miłość, przyjemność i cierpienia są rezultatem przypadku oraz przypadkowego kojarzenia i warunkowania. Zdobyć tę wiedzę oznacza zerwać to przypadkowe kojarzenie. Wtedy zrozumiemy, że przyjemność i cierpienie mają przyczynę w „naszej władzy i doskonałości", jako istot samoporuszających się i samozachowujących się. Nie obwiniamy innych i nie obwiniamy siebie samych. Tym samym zazdrość, nienawiść i wina zanikają. Przyczyny zewnętrzne nie są przeszkodą, bowiem jeżeli są one realne, człowiek mądry wie, że są one konieczne i nie traktuje ich jako przeszkody. Dzięki temu nie ulega rozpaczy ani frustracji. Radość człowieka, który uzyskał wolność poprzez znajomość natury i siebie samego jako części natury, jest szczęściem. Prawdziwa cnota polega po prostu na osiągnięciu tego stanu, w którym łączą się w jedno wiedza, wolność i szczęście. Spinoza twierdził, że wiedza jest zawsze konkluzją dedukcyjnego rozumowania a nie tylko zbiorem nie powiązanych ze sobą idei i twierdzeń.

Podobnie deterministyczna wizja dotyczy całościowego postrzegania świata, którym rządzą stałe prawa. Każde zjawisko jest jednoznacznie i nieuchronnie wyznaczone przez ogół warunków. Panteizm Spinozy nie jest tylko deterministyczny ale jest także wszechobejmujący: „Rozumieć prawdziwie wszechświat w jego doskonałości nieskończonej, w jego samowystarczalności totalnej, to zarazem kochać go takim, jakim jest właśnie. Nie jest to miłość w znaczeniu potocznym afektu, który do osoby drugiej żywimy, spodziewając się wzajemności. Miłość rozumowa — bo tylko ze zrozumienia, tylko z umysłowego wysiłku wyrastać może ów afekt szczególny — nie wymaga odwzajemnienia, wie bowiem, że absolut nie podlega afektom. Jest to wszakże szczęśliwa miłość, bo zawieść nigdy nie może, a pozwala uwolnić się całkiem od próżnych oczekiwań świata, który miałby być inny, niż jest". Tak, więc przypadkowość nie jest zjawiskiem obiektywnym, jest ona wytworem człowieka. Oznaczało to uwolnienie się od prawd objawionych w tym również autorytetu Biblii.

Spinoza nie interesował się wiarą w życie pozagrobowe i koncentrował się na doczesności. Wiedział, że jest, chce czy nie chce, cząstką społecznego świata, uwikłaną w jego konflikty, odpowiedzialności i niepokoje, pragnął zarazem zaprzeczyć swojej ograniczoności i dotknąć niejako rozumem samego bytu. Wyobrażał sobie nawet, że osiągnął swój cel, ale czasem wprawiały go w zakłopotanie natarczywe pytania wnikliwych przyjaciół. Może dlatego odrzucił kilka z proponowanych mu katedr uniwersyteckich i nie wybrał kariery akademickiej. W swoich życiowych wyborach człowiek ten pragnął nade wszystko wolności nawet za cenę odseparowania się od możliwych zaszczytów w nowopowstających akademiach nauk.

Jednocześnie Spinoza nigdy całkowicie nie odrzucił języka teologii, traktuje go podobnie jak język potoczny, jako zbiór wyrażeń, które wymagają reinterpretacji, aby stały się racjonalne. Jest zatem przodkiem tych wszystkich sceptyków, którzy uznawali religie nie za fałsz, ale za systemy wyrażające znaczące prawdy w mglisty sposób. W swych zapatrywaniach dotyczących istniejących kościołów uważał, że — religii się nie obala ale rozszyfrowuje — w tym sensie jego postawa nie była w prosty sposób anty-religijna, lecz jedynie a-religijna. „Ci, którzy nie umieją oddzielić filozofii od teologii, spierają się, czy Pismo św. winno być sługą rozumu, czy przeciwnie, rozum winien być sługą Pisma św." Spinoza zarzucał Braciom Polskim swoistą dwoistość polegającą na tym, że w ich doktrynie mają miejsce dwa procesy: przystosowywanie rozumu do Pisma Św. i dostosowania treści Pisma św. do aksjomatów rozumu. Było to, jego zdaniem, wynikiem nie dość wyraźnego oddzielenia filozofii od teologii.

Według teorii Spinozy państwo istnieje po to, aby wspierać pozytywne ludzkie dobra, nie zaś tylko po to, aby służyć jako bariera chroniąca ludzi przed możliwymi niepowodzeniami. Religia jest dla Spinozy w pierwszym rzędzie kwestią wewnętrznej prawdy jednostki, a dopiero wtórnie kwestią poddaną regulacji przez władzę świecką. Głosił pogląd, że należy usunąć aspirację kościołów konkurujących z władzą państwową, odeprzeć roszczenia duchownych, którzy w imię nieomylności dogmatów próbują zamknąć świat w ramach doktrynalnych formuł. Pragnął ustanowić potrzebę tolerancji religijnej i wolność słowa dla wszystkich, zachowując swobodę myśli oraz potrzebę zwalczania fanatyzmu. Dążył do ograniczenia uzurpatorskich aspiracji tych wszystkich, którzy domagali się przyznania monopolu na prawdę.

Jego poglądy na relacje władzy świeckiej i duchownej ulegały oryginalnej ewolucji. Widać to szczególnie wyraźnie rekonstruując poglądy filozofa zapisane w jego dwóch traktatach odwołujących się do idei dotyczących sfery politycznej. W opublikowanym za życia Traktacie polityczno-teologicznym argumentów za ideologią wolności dostarcza przede wszystkim Stary Testament interpretowany po raz pierwszy w duchu całkowicie liberalnym. Spinoza zauważał istotne różnica pomiędzy doktryną Braci Polskich a katolicyzmem i wyrosłe na tym tle różne zapatrywania na autonomię człowieka, a zarazem wynikającego stąd całkiem odmiennego interpretowania Pisma św. Spinoza, który podobnie jak Bracia Polscy zajmował stanowisko krytyczne wobec dogmatów religijnych, odrzucał powagę i autorytet instytucji religijnych a ufał tylko rozumowi. Dlatego też filozof ten podzielał ich poglądy na katolicyzm i walkę z rzymskim dyktatem, uważał, za jeden z najważniejszych celów, mających utorować drogę tolerancji religijnej a zarazem wolności filozofowania.

Traktat teologiczno-polityczny był jednocześnie krytyką Żydów pretendujących do wybranego miejsca w historii, krytyką chrześcijańskich kościołów z ich roszczeniem do nieomylności, a przede wszystkim obroną tolerancji, demokracji i republikanizmu w życiu państwowym. Z tego punktu widzenia rozpatrywany Traktat teologiczno-polityczny Spinozy przypominał ogromnie rozprawy Braci Polskich pisane w obronie tolerancji, które również, jak ów traktat, są pismami obliczonymi na propagowanie własnych przekonań.

W drugim swym nie dokończonym dziele Traktacie politycznym, także liberalnym, ale w niektórych partiach znacznie bardziej umiarkowanym, za budulec i spoiwo całości posłużyła ideologia prawno-naturalna. Nie wypowiadał się jasno, niejednokrotnie zaprzeczał sam sobie, a to ze względu na szeroko rozpowszechnione istnienie przesądów teologicznych, dla których to właśnie obalenia ów traktat napisał. Rozważania na temat stanu naturalnego, prawa naturalnego, stanu obywatelskiego i państwa są integralną częścią jego dorobku.

Prawo naturalne w ujęciu spinozjańskim oznacza swobodę każdego człowieka do stosowania swojej mocy, a więc wyraża indywidualne prawa. Takie ujęcie pojmujące prawo naturalne jako uprawnienie, a nie jako obowiązek jednostki. Przejście od pierwotnego stanu natury do życia w obrębie państwa nie niweluje prawa natury a jedynie zmienia jego rolę. W życiu państwowym — po wyrzeczeniu się przez jednostki przysługujących im indywidualnych uprawnień — wola całej społeczności decyduje o uprawnieniach obywateli. Na straży tych uprawnień stoi państwo. W efekcie więc prawo naturalne jest wyposażone w sankcje właśnie w obrębie państwowości. Zgodnie z prawem natury należy wybierać mniejsze zło i większe dobro.

W historii filozofii nikt dobitniej, niż Spinoza nie zdawał sobie sprawy, że na gruncie myśli politycznej żadna idea i służące jej reguły nie mogą być wdrażane w sposób absolutny i zawsze wymagają poddania każdej z nich rozlicznym ograniczeniom. Zupełna swoboda wierzeń religijnych nie może być pojęta tak, by rozciągała się na wszystko, cokolwiek ktoś zechce uznać za część religijnego przekazu. Dowolność bowiem nie zna granic, a moralność, obyczaje i prawo wymaga oparcia na trwałych zasadach. Stąd też formułowana była potrzeba stworzenia państwowego kultu religijnego. To, że poglądowi temu sprzyjał także Spinoza, było wynikiem powszechnych spustoszeń i rozczarowaniem trwających prawie sto pięćdziesiąt lat wojen religijnych. Wyobrażano sobie, że powszechny kult wewnątrz-państwowy, o ile zostałby poddany jurysdykcji władzy cywilnej, byłby niezdolny do przeobrażenia się w despotyzm doktrynalny. Z konieczności byłby to kult oszczędny w treści, obejmujący tylko te prawdy wiary, na które byłaby zgoda większości. Każdy uczestnik takiej wspólnoty religijnej zachowywałby prawo, by te podstawowe treści mogły być interpretowane na sposób indywidualistyczny. Spinoza w istocie przychylał się do tego, by istnienie Boga, w sposób znaczący uznać i uczynić fundamentem swojej filozofii. Uważał za pożyteczne przekonanie, by ludzie wierzyli, iż Bóg nagradza lub karze ludzkie uczynki. Mimo że sam nie wierzył w tak rozumianą moc Stwórcy, to tego rodzaju przekonanie uważał za wskazane w każdym społeczeństwie.

W tej sytuacji pytanie o istotę oraz sposoby rozumienia tolerancji ogólnej w tym tolerancji religijnej, jej zakres oraz prawne umocowanie nabierało według Spinozy priorytetowego znaczenia. Kwestii tej poświęcił filozof wiele miejsca. Koncepcja tolerancji u Spinozy, ma przede wszystkim charakter liberalny i wyraźnie laicki. Pragnął by bez względu na panujący ustrój obowiązywała całkowicie niezależna zasada tolerancji pomniejszająca znaczenie sporów w obrębie teologii i polityki.

Naczelnym celem tak rozumianej tolerancji jest wolność myśli i słowa, określona przez Spinozę jako libertas philosophanid. Na gruncie tego rodzaju koncepcji, ani w propagowaniu tolerancji, ani szukaniu dla niej ograniczeń, nie odgrywają żadnej roli partykularne wierzenia czy wskazywane przez duchownych drogi prowadzące do zbawienia. Tak więc według Spinozy nie wolność wyznania stanowiła o istocie tolerancji. Wolność poszczególnych kościołów jest zdecydowanie kwestią drugorzędną. Dla niego bowiem tolerancja wiąże się przede wszystkim z rozszerzeniem sfery wolności jednostki, a nie z rozrostem kościołów. W jego argumentacji, o ile wszyscy powinni mieć prawo do wyrażania swych religijnych przekonań w dowolny sposób, o tyle powinno zakazać się istnienia dużych zgromadzeń religijnych, chyba że przynależą one do religii państwowej. Odgórnie zadekretowana doktryna religijna, zdaniem filozofa, powinna mieć charakter panteistyczny, być prostą, uniwersalnym kultem, w którym cześć oddawana Bogu i posłuszeństwo wobec niego przejawiałyby się wyłącznie w sprawiedliwości i miłosierdziu względem bliźniego. Spinoza odwołuje się do sformułowanych przez siebie siedmiu podstawowych artykułów swej idealnej, filozoficznej religii państwowej. Twierdzi on, że nie jest istotne czy człowiek pojmuje owe założenia z punktu widzenia filozofii, czy teologii. Nie ma znaczenia, czy człowiek wierzy w rzeczywistą, czy potencjalną wszechobecność Boga; czy rządy boskie są wolne, czy wynikają z konieczności jego natury; czy ustanawia prawo jako władca, czy naucza go jako prawd wiecznych; czy człowiek posłuszny jest Bogu z własnej woli, czy z konieczności poszanowania dekretu boskiego; wreszcie czy nagradzanie dobrych i karanie złych jest naturalne, czy ponadnaturalne. Dychotomię tę wprowadził filozof po to, by ludzie prości mogli wierzyć dosłownie, natomiast elity środowisk republikańskich mogły traktować religię państwową racjonalistycznie. Najważniejsze jest, by kościoły głoszące religię państwową były duże i wspaniałe.

Grupom odstępczym powinno zezwolić się na budowanie nieograniczonej liczby kościołów, zawsze powinny one być małe i usytuowane na uboczu. Spinoza w Traktacie teologiczno-politycznym postuluje ograniczanie praw niepaństwowym grupom religijnym. Uzasadniania to tworzeniem się wówczas wewnątrz wspólnoty mechanizmów kontroli nad człowiekiem, nie podlegających, ani prawu, ani władzy. Interpretatorzy dopatrują się w tym postulacie reminiscencji z własnych dramatycznych przeżyć jakie były jego udziałem w gminie żydowskiej Amsterdamu.

W demokratycznej republice to nie pragnienie duchowego odkupienia ze strony człowieka jest siłą napędową ruchu na rzecz tolerancji, ale raczej poszukiwanie wolności jednostki, wolności myśli oraz wolności głoszenia przekonań. Głosił, że: ""1) niepodobna odjąć ludziom wolności mówienia tego, co myślą, 2) że wolności tej można udzielić każdemu bez szkody dla prawa i powagi władz najwyższych i że każdy może się nią posługiwać bez szkody dla owego prawa, jeśli tylko nie pozwala sobie na wprowadzanie czegoś jako prawa do państwa lub na postępowanie przeciwne prawom przyjętym, 3) że wolność tę posiadać może każdy, [...], 4) że każdy tę wolność może posiadać bez szkody także dla moralności.[...] Otóż gdy wbrew temu usiłuje się ludziom wolność odebrać i pociąga do odpowiedzialności ludzi za odmienne poglądy, nie zaś za zamiary, które jedynie mogą być winne, to daje się ludziom zacnym przykład, który wygląda raczej na męczeństwo i innych więcej drażni lub prędzej wzbudza w nich współczucie [...]. Następnie skutkiem tego ulegają zepsuciu dobre umiejętności oraz wierność, a poparcia doznają pochlebcy i ludzie wiarołomni, przeciwnicy zaś triumfują, że popędliwość ich uzyskała ustępstwo i że uczynili sprawujących władzę zwolennikami swojej nauki, za tłumaczy której uchodzą. Za tym idzie, że ośmielają się przywłaszczać sobie powagę i prawo tamtych i nie wstydzą się chełpić się tym, że są bezpośrednio przez Boga wybrani oraz że ich uchwały są boskie, gdy tymczasem uchwały władz najwyższych mają być tylko ludzkie, a dlatego mają ustępować boskim, czyli ich własnym uchwałom. Nikt nie może nie uznać, że wszystko to zgoła sprzeciwia się pomyślności społecznej. [...] Dla bezpieczeństwa społecznego najlepiej jest, gdy moralność i religijność polegają jedynie na praktykowaniu miłosierdzia i sprawiedliwości, a prawo władz najwyższych zarówno w sprawach kościelnych, jak i świeckich, dotyczy wyłącznie postępków, a poza tym pozwala każdemu myśleć, co mu się podoba i mówić, co myśli".

Pojęcie wolności przekonań w znaczeniu stworzonym przez Spinozę, będzie przejęte przez angielskich deistów i kontynuowane u francuskich filozofów XVIII wieku. W tym sensie to dzięki Spinozie i niektórym podobnym mu teoretykom prawa natury pojecie „filozofii" i tego, co „filozoficzne" nabiera odmiennego, niż wcześniej znaczenia. Zostaje ono zakorzenione w systemach myślowych opartych na ideach „rozumu naturalnego" i tym samym niezgodnych a nawet sprzecznych z teologicznymi koncepcjami Kościołów odnośnie Boga, człowieka i wszechświata. W świecie myśli Spinozy i jego zwolenników poglądy i przekonania człowieka są wyżej cenione i bardziej wartościowe dla społeczeństwa, jeżeli są „filozoficzne" w sposobie rozumienia, czyli są oparte na rozumie naturalnym, a nie na doktrynach teologicznych.

W radykalnym nurcie Oświecenia zostaje przyjęte założenie laicyzacji, po raz pierwszy wyłożone przez Spinozę, z którego wynika legitymacja władz państwowych, by mogły używać swych wpływów w celu ograniczenia dominacji teologii w społeczeństwie i edukacji. Bowiem dla radykałów, tolerancja i wolność jednostki ulegają ograniczeniu wraz ze wzrostem wpływów kościelnych, a powiększa się wówczas, gdy to władza kościelna podlega ograniczeniom w dziedzinie kultury, edukacji i polityki. Powyższe twierdzenia ilustrują pogląd Spinozy, wedle którego, zgoda na istnienie niezależnej hierarchii kościelnej, które większość uważa za uznane przez Boga oraz traktuje jako formę władzy wyższą od świeckiej, staje się sytuacją szkodliwą dla państwa. Stąd też u tego myśliciela dosyć intrygujące splatanie się charakterystycznego dla epoki nurtu myślenia w duchu walki przeciw wszelkim formom teokracji. Uważano je bowiem za wrogie zarówno dla jednostek, jak i dla legalnej władzy państwowej, jako kajdany przeszłości intelektualnie zbankrutowanej, bo zbyt często odwołującej się do przemocy.

Państwo nie powinno podejmować próby kontrolowania umysłowości człowieka przede wszystkim dlatego, że jest to niewykonalne. Jeżeli zatem żaden człowiek nie może zrezygnować z wolności uprawniającej go do wyznawania dowolnych poglądów i przekonań, a wszyscy zgodnie z najwyższym prawem naturalnym są panami swych własnych myśli, wynika z tego, że jakakolwiek próba ze strony państwa mająca na celu zmuszenie ludzi do wyrażania się wyłącznie w sposób zalecany przez władzę, pomimo ich różnych i sprzecznych poglądów, skazana jest na klęskę. Co więcej, jak podkreślał Spinoza, najwyższym celem państwa, bez względu na nadużycia, do jakich może dochodzić, jest w rzeczywistości wolność wszelkiej ekspresji (finis ergo reipublicae revera libertas est). Kiedy rodzi się państwo, każdy poddany rezygnuje z prawa do działania wedle własnego uznania, ale nie z prawa do samodzielnego rozumowania i dokonywania ocen. Ponieważ wszyscy mają takie prawo, wynika z tego, jak twierdzi Spinoza, że każdy zachowuje również prawo i władzę do swobodnego wyrażania się i głoszenia własnych poglądów bez szkody dla państwa. Jak utrzymuje, bunt rodzi się jedynie wówczas, gdy obywatele głoszą poglądy polityczne bezpośrednio wrogie ukonstytuowanej władzy danego państwa lub otwarcie sprzeciwiają się (w odróżnieniu od niezgody cichej), prawom i dekretom ustanowionym przez państwo. Odpowiednio zarządzane państwo, jak utrzymuje Spinoza, przyznaje każdemu człowiekowi taką samą wolność filozofowania, jakiej domagał się w zakresie wiary religijnej.

Spinoza zaprzeczał jakoby doktryny teologiczne i nauki kościołów zawierały jakiekolwiek prawdy ostateczne poza prawdą o istnieniu Boga. Spinoza twierdził, zgodnie z edyktem wydanym przez Republikę Zjednoczonych Prowincji w 1656 r., że należy całkowicie oddzielić teologię od filozofii: „ani teologia nie jest zależna od rozumu, ani rozum od teologii". Niemniej niewielu współczesnych Spinozie dało się zwieść temu, co w rzeczywistości było jedynie zagraniem taktycznym. Spinoza przypisywał teologii funkcję społeczną, a nie rolę w ukazywaniu prawdy o Człowieku, Bogu i świecie. To może uczynić jedynie filozofia. Twierdząc, że Pismo Święte pełne jest niejasności, że tekst pisany po hebrajsku budzi wątpliwości, a samogłoski i akcenty dodano w nim później, że proroctwo biblijne jest niczym innym jak wynikiem bujnej wyobraźni, że prorocy wyznawali sprzeczne i pełne uprzedzeń poglądy, a zgadzali się jedynie w sferze idei moralnych i wreszcie, że język Pisma Świętego został dostosowany do możliwości rozumienia i uprzednich poglądów przeciętnego człowieka. Spinoza w sposób dogłębny obalił podstawy teologii i połączył je z filozofią traktując jedną i drugą dziedzinę jako wyłączną działalność człowieka. Kiedy zatem Spinoza kończył rozdział o oddzieleniu teologii od filozofii, potępiając absurdalność, zamęt i szkodę, jakie wynikły z faktu całkowitego pomylenia przez człowieka tych dwóch dziedzin i niemożności poprawnego ich rozróżnienia ani oddzielenia jednej od drugiej. W konsekwencji całkowicie ubezwłasnowolnia on teologię, pozbawiając ją jakiejkolwiek roli w nauczaniu człowieka prawdy oraz drogi do zbawienia. Dlatego też dla Spinozy prawdziwa metoda interpretacji Pisma Świętego — jak ujmuje to w słynnej maksymie — ani trochę nie różni się od metody interpretacji natury, ale raczej dokładnie jest z nią zgodna. Innymi słowy prawdziwa teologia jest filozofią i pomimo znacznych różnic w metodologii i argumentacji ostateczne przesłanie Spinozy, zrównuje prawdziwą teologię z rzetelnymi wnioskami filozofii i nauk ścisłych. Jak utrzymywał ten filozof Pismo Święte zostało napisane ludzką ręką, a nie zesłane przez Boga. Zatem prawda leży wyłącznie w filozofii a zajadłość ze strony teologii szkodzi społeczeństwu, prowadzi donikąd i powinno jej się unikać.

Według Spinozy wyłącznym celem doktryn teologicznych jest wpojenie zasad dobrego zachowania i posłuszeństwa, a posłuszeństwo i miłosierdzie są miarą prawdziwej pobożności, „wszyscy muszą dostosować owe dogmaty wiary do własnych możliwości rozumienia, oraz sami zinterpretować je w sposób, który uważają za najlepszy, by w pełni móc je stosować". Zatem prawdę, zdaniem Spinozy, można pojąć jedynie poprzez rozum naturalny. Instrumentem tego poznania jest filozofia. Z tego właśnie powodu, to właśnie wolność myśli i słowa, a nie wolność sumienia i wyznania, stanowi sedno tolerancji. Spinozę oburzało to, że od wieków podejmowano wysiłki w celu prawnego określenia tego, o czym powinno się myśleć, co czytać i w co wierzyć. Powodem, dla którego, niektórzy próbują prawnie uzasadnić pewne przekonania, a wykorzenić inne, jest chęć pokonania rywali, zdobycie wpływów oraz aplauzu tłumu i tym samym wysokiego stanowiska. Prawo z takich pobudek ustanawiane służy głównie osobistym korzyściom, co powoduje duże szkody dla społeczeństwa. Nakładając bowiem cenzurę na to lub inne przekonanie, państwo wspiera i nasila konflikty doktrynalne. Powyższe prawo, jak podkreślał, często było ustanawiane w celu wymuszenia, poddania się lub uległości. W obliczu oburzenia tych, którzy nie mogąc znieść światłych umysłów, ludzie złej woli z łatwością przemieniają łatwowierność, podżegając gniew zwykłych ludzi przeciwko dowolnie wybranej osobie. Tym samym jeżeli uczciwość ma być ceniona wyżej niż służalczość, a władza ma utrzymać skuteczną kontrolę zamiast być zmuszona do uległości, koniecznie należy zezwolić na wolność przekonań i rządzić tak, aby rozbieżne i antagonistyczne poglądy wyrażane przez ludzi, nie przeszkadzały im żyć w pokoju.

System rządów, który całościowo respektuje wolność przekonań uważa filozof za najlepszy. Należy rozdzielić ludzkie poglądy od ludzkich wad. Sytuacja, gdy sfera publiczna zostaje pozbawiona zakazów, w której dopuszcza się tak szeroką jak to tylko możliwe wolność myśli i przekonań, powoduje, że większość spraw rozstrzyga się powoli ale w największej zgodzie z ludzką naturą. Podkreślał, że im mniej wolności przekonań przyznaje się człowiekowi, tym bardziej jest on oddalony od najbardziej naturalnego stanu i tym bardziej narzucony system jest represyjny. Głosząc takie poglądy Spinoza przygotował o wiele większe pole dla wolności słowa i prasy, niż przynosiła to koncepcja tolerancji rozwijana przez umiarkowanych przedstawicieli w początkach Oświecenia. Do takich umiarkowanych umysłowości wczesnego Oświecenia, mającym wielu zwolenników, zaliczał się przede wszystkim John Locke.

Bracia Polscy, którzy w Zjednoczonych Prowincjach uczynili z zagadnienia tolerancji centralną kwestię debaty publicznej, sami pod wpływem przykładu Spinozy, rozszerzyli swoje rozumienie tolerancji na osoby bezwyznaniowe. Los Braci Polskich, którzy mogli żyć w pokoju wyłącznie w Zjednoczonych Prowincjach, chociaż ich poglądy religijne wydawały się niemożliwe do przyjęcia dla wielu innych kościołów, był dla myśliciela znakomitym przykładem. Spinozie, jako filozofowi i człowiekowi, który na zawsze rozstał się ze wspólnotą przodków, zależało przede wszystkim, na urzeczywistnianiu prawdziwej wolności przekonań. Mimo uwikłania jego traktatów w archaiczne wyobrażenia na temat środków służących utrwaleniu ładu społecznego, był szermierzem demokracji, która była w jego ujęciu idealnym ustrojem urzeczywistniania się rozumu, nie zaś systemem władzy sprawowanej przez większość. Nie była też nawoływaniem do egalitaryzmu społecznego.

Są to zatem podstawowe pojęcia nowo rodzącej się ideologii wraz z pojęciem stanu natury i prawem naturalnym. Jednocześnie pokazywał jak ogromne korzyści płynęły z przejścia ze stanu natury do stanu społeczności wewnątrzpaństwowej. Przyznał również, że monarchia i arystokracja, innymi słowy zinstytucjonalizowana nierówność dominująca w ówczesnych europejskich społeczeństwach są niczym innym jak formą zepsucia i zwyrodnienia zasad równości i demokratycznej republiki (będącym najbardziej naturalnym stanem normatywnym dla człowieka). Zatem pochwała republiki demokratycznej połączona zostaje u Spinozy z krytyką ustroju oligarchicznego.

Sam Spinoza obawiał się rewolucji społecznej. Zbyt wyraźna w jego pismach jest nieufność, czy nawet wzgarda dla tłumu, by mógł uchodzić za rzecznika dążeń rewolucyjnych. Stąd też Spinoza podjął w następnie napisanym i nie dokończonym Traktacie politycznym wiele kwestii, takich jak rola armii regularnej, teokratyczne żądania kleru, fanatyzm ludu, a były to zjawiska, które w umyśle filozofa domagały się ponownego ujęcia i rozpracowania. W tym niedokończonym dziele wyłaniają się najważniejsze pytania, które stawia filozof a odpowiedzi buduje nieco odmiennie, niż w dziele wcześniejszym. Nie tylko odrzuca on czynny sprzeciw polityczny ale także nie stawia już pytań, które zaczęły wydawać mu się naiwne — jaka forma rządzenia może uchodzić za najdoskonalszą. Akceptuje także monarchię, domagając się jednoczesnego zachowania pełni swobód politycznych, przyznawanych tak dalece ogółowi jak tylko w danych warunkach będzie możliwe. Wszystkie te rewizje zostają przezeń zapisane w imię ideału, polegającego na tym, by racjonalna władza kierowała ludźmi w taki sposób, iżby im się zdawało, że prawdziwie sami sobą władają. Wówczas potępiane zjawiska, jak: bunty, rebelie, bezmyślność ludzka i namiętności tłumów mają szansę na okiełznanie, gdyż emocje są wśród jednostek silniejsze, niż rozsądek i trzeźwa kalkulacja. Nie należy zatem projektować niczego w oparciu o przypuszczenie, że ludzkie zachowania poddane zostaną władzy rozumu, ale raczej starać się je oswajać, ukierunkowywać i eksploatować afekty a nawet słabości w służbie dobra, które winno triumfować w sferze publicznej. Tak więc po okresie całkowitego odrzucenia religii u autora Traktatu politycznego dochodzi do odkrycia społecznego wymiaru profetyzmu i wciągnięcia go do służby na rzecz dobra powszechnego.

Stąd płynie wyzwanie dla myśliciela politycznego jak idee wolności i powszechnej tolerancji pogodzić z praktyką, która w pierwszym rzędzie powinna opierać się na porządku i służyć trwałości władzy. Mamy zatem u Spinozy po raz pierwszy wyartykułowane pytanie o zgodność ideałów podpierających teorię polityczną z praktyką rządzenia w warunkach rodzącej się nowożytności.

Rozwinięte całościowo, poddane rygorowi analitycznego myślenia, poglądy filozofa zbliżały go do ewolucji jaką przeszło wielu przedstawicieli Braci Polskich, zwłaszcza, że niektórzy z nich jak J. Szlichtyng, czy S. Przypkowski polemizowali z radykałami zarówno pozostającymi we własnym obozie wspólnej wiary, np. z D. Zwickerem, jak i wśród Holendrów, np. z D. Breniusem.

W XVII-wiecznej Holandii, nikt nie ośmielił się prześladować, cieszącego się wielką sławą pierwszego bezwyznaniowego intelektualisty nic więc dziwnego, że środowisko to z wielkim ożywieniem przyjęło opublikowanie w roku 1776 Traktatu teologiczno-politycznego. Spinozy. Wprawdzie władze Zjednoczonych Prowincji wydały zakaz rozpowszechniania dzieł umieszczanych na kalwińskim indeksie, na który wpisywano dzieła uznane za religijnie szkodliwe, gdzie obok Lewiatana Hobbsa znalazł się Traktat teologiczno-polityczny Spinozy. Zakaz ten jednak nie był rygorystycznie przestrzegany.

Spinoza upatrywał szansę rozwoju przede wszystkim na polu uprawiania i rozwijania twórczości filozoficznej.

Data publikacji: 01-07-2010

<- Wróć do działu
Do góry