Czy istnieją pytania filozoficzne?


Działy   Wyszukaj

Bohdan Chwedeńczuk

Dwa motta.

„Drwić sobie z filozofii znaczy naprawdę filozofować"
Pascal, Myśli, fragment 24.

„Gdy tylko połączą się ludzie z silnym wspólnym systemem wierzeń,
najczęściej na światło dzienne wydobywa się najgorsze"
Jaron Lanier (amerykański kompozytor, matematyk, informatyk), tygodnik „Forum"

Impulsy wywołujące te rozważania. (a) Osobisty — od lat sprawia mi kłopot odpowiedź na pytanie, czego właściwie dowiedziałem się od filozofii. (b) Kłopot ten jest kłopotem społecznym - inni też go mają. Są tego liczne świadectwa, włącznie z głosami o końcu filozofii. (c) Niepokoi obserwacja, że nauczanie filozofii i piśmiennictwo filozoficzne mają charakter przemożnie antykwaryczny — uprawia się głównie opisywanie i komentowanie wytworzonych już tekstów filozoficznych. (d) Zastanawia uwiąd wielkich szkół filozofii ubiegłego stulecia, a zalew nieobyczajnego gadulstwa pod szyldem filozofii. Sprzyja owemu zamieraniu zwyczaj wylewania dziecka z kąpielą: odrzucając antagonistycznie całą szkołę (np. pozytywizm logiczny czy fenomenologię), odrzuca się bez dania racji lub ignoruje jej wyniki (np. empirystyczne kryteria sensowności czy fenomenologiczne analizy spostrzeżenia). A mimo to (e) ludzie - dojrzali, nie tylko młodzież w hormonalnej burzy okresu dojrzewania — zwracają się ku filozofii, bo potrzebują metafizyki i przyciąga ich dialektyka.

Pomysł. Nasunął mi się w tej sytuacji pomysł, by po wyjaśnienie poznawczego ubóstwa filozofii sięgnąć dalej, niż się zazwyczaj sięga. Wskazuje się zazwyczaj na role filozofii oraz na jej środki. Swoistość jednych i drugich ma nie tylko wyjaśniać poznawcze ubóstwo filozofii, lecz i czynić zeń cnotę. Postępowanie to jest niezadowalające. Choćby nie wiem jakie role przypisywać filozofii, ma ona o czymś powiadamiać — również tego ludzie od niej oczekują. Odsyłanie zaś do środków, jako źródła poznawczej anemii filozofii, nie rozwiązuje sprawy, lecz tylko zmienia jej położenie. Kto zlecił niewydajne środki? Dlaczego wysiłki rewolucjonizujące i reformujące środki filozofii spełzły na niczym — republika wspólnych idei filozoficznych nie powstała?

Trzeba więc sięgnąć do pytań filozoficznych. Filozofowie zaczynają przecież od pytań. Oklepane powiedzenie o zdziwieniu jako matce filozofii było odkrywcze, zanim pokolenia belfrów ogołociły je z treści.

Uwagi pojęciowe. Z pytaniami jesteśmy oswojeni. Która godzina? Czy pada deszcz? Dlaczego mi to zrobiłeś? Gorzej z logiką pytań. Tę znają nieliczni, a nikt w zupełności.

Podobnie z pytaniami filozoficznymi. Adept filozofii łatwo je wskaże: Platońskie „Co to właściwie trzeba tak nazywać <<coś, czego nie ma>>?"; Augustynowe „Czymże jest więc czas?"; Leibnizjańskie „Dlaczego raczej istnieje coś niż nic?"; Hume'owskie „Co uprawnia nas do tego, by w kwestiach rzeczywistego istnienia i faktów żywić pewność wykraczającą poza bieżące świadectwo zmysłów i zapis pamięci?"; Petera Singera „Dlaczego powinienem postępować moralnie?"; i tak dalej, i dalej.

Zdefiniować jednak pytania filozoficznego nie sposób, nie istnieje procedura pozwalająca utworzyć adekwatną definicję. Indukcyjnie tego nie zrobisz, ostensywnie tym bardziej, itd. Każda procedura i tym samym każdy jej produkt natrafi na kogoś zdrowego na umyśle, kto je oprotestuje. Co jest pytaniem filozoficznym dla Heideggera, nie jest dla Carnapa, co dla Austina, to nie dla Russella. Wydaje się więc, że nie ma pytań filozoficznych tout court, a są tylko regionalne czy familijne. Co więcej, istnieją różne odpowiedzi na pytanie, co jest filozoficznym pytaniem naczelnym czy podstawowym. Sceptyckie, czy możliwa jest wiedza — mówią jedni; inni, że Leibnizjańskie o racje istnienia czegoś, dla innych znów jest nim kwestia stosunku myśli do świata, a ktoś jeszcze inny mówi, że „jest tylko jeden problem filozoficzny prawdziwie poważny: samobójstwo". Choćby więc zapanowała jednomyślność co do tego, jakie pytania są filozoficzne, nie ma zgody, które są filozoficzne, skoro różne pytania naczelne wyznaczają różne pozostałe, niechby rozumiane tak samo co do gramatyki.

Nie ma jednak co wydziwiać, można się tu bowiem zachować po moore'owsku. George Moore mianowicie zwykł radzić sobie z taką trudnością apelując prostodusznie do audytorium w przybliżeniu tymi słowy: „My wszyscy tutaj jakoś wiemy, co to jest . . ." (np. zieleń).

A zatem, my wszyscy tutaj jakoś wiemy, co to jest pytanie filozoficzne. Daję wam oto dwa pytania: (1) „Czy kangur jest ssakiem endemicznym Australii?", (2) „Czy kangur to rodzaj naturalny, czy taksonomiczny?", i trzecie: (3) „Które z tamtych dwóch jest pytaniem filozoficznym?" Drugie tylko — powiecie, przypuszczam, wszyscy.

Wykonajmy jeszcze śmiały krok i uwierzmy — wbrew wcześniejszej uwadze o niezgodzie co do pytań filozoficznych — że istnieje pasmo pytań biegnących w poprzek możliwych filozofii, pytań wspólnych. Uwierzmy, że w pewnej mierze wszyscy pytają o to samo. Wierzenie to ma pewien powód i pewien cel. Wyzwala je przeczucie, niejednemu bliskie, że istnieje język idealny, niczym wymarzona przez Leibniza characteristica universalis, na który w granicy mają przekład wszystkie ważne pytania filozoficzne. W tej krainie pojednania spotykają się ramię w ramię Heidegger z Carnapem, a Sein und Zeit przechodzi w Der logische Aufbau der Welt,i na odwrót. Dopuściwszy tę wspólnotę pytań filozoficznych, osiągamy ważny cel — to, co tu powiem przeciw pytaniom filozoficznym, będzie ogólne. A choćby nie było wspólnego zasobu pytań, dosięgnę w każdym razie do pytań tego rodzaju, jak przynajmniej niektóre przytoczone wyżej wraz z imionami ich autorów.

Uwaga o samozwrotności. Czy pytanie, czy istnieją pytania filozoficzne, jest filozoficzne? — oto jest pytanie. Jeśli jest filozoficzne, mamy co najmniej jedno pytanie filozoficzne, a wraz z nim twierdzącą odpowiedź na pytanie o istnienie takich pytań. Jeśli natomiast jest niefilozoficzne, mamy kolejne pytanie — a jakie ono jest?

Załóżmy, że mamy tu, w tej sali, inkluzywistów i ekskluzywistów. Pierwsi włączą nasze pytanie do filozofii, drudzy wyłączą je z filozofii. Stanowiska te są głęboko zobowiązujące i bardzo różne. Każde wymaga ekspertyzy semantycznej i metodologicznej: że owo pytanie pada w stosownym języku (w języku filozofii bądź niefilozofii), a odpowiedź na nie wymaga stosownego uzasadnienia (filozoficznego bądź niefilozoficznego). A są skrajnie różne te stanowiska, bo stojąc na którymkolwiek, jestem zobowiązany do odrzucenia pozostałego.

Przypuszczam, że są tu inkluzywiści w materii tego pytania, a o sobie wiem, że jestem ekskluzywistą. Przypuszczam zatem, że główne stanowiska w tej materii są tu obsadzone. [Pedantyczna dygresja. Jeśli zwróci czyjąś uwagę, że mówię o jednej postawie zdaniowej (pod operatorem „przypuszczam"), gdy przed chwilą mówiłem o dwóch („przypuszczam", „wiem"), niech uspokoi go oświadczenie, że owo „wiem" to skrót od „przypuszczam, że wiem", skrót w każdym razie dopóty, dopóki nie przeszedłem testu pozwalającego przeprowadzić ponad rozsądną wątpliwość to ostatnie w „wiem, że wiem".]

Układanka z samozwrotnością służy zapowiedzi stanowiska, które zajmuję, zapowiedzi obmyślanej tak, że je sygnalizuje w towarzystwie przychylnej mu atmosfery. Jestem ekskluzywistą, więc zwolennikiem stanowiska, że wiele pytań uchodzących za pytania filozofii da się z niej wyłączyć. Przychylną zaś temu stanowisku atmosferę niesie następujące rozumowanie. Skoro dwupiętrowe samozwrotne pytanie da się relegować z filozofii jako niefilozoficzne (a na przykład socjologiczne), co dopiero, gdy przychodzą jednopiętrowe przedmiotowe pytania uchodzące za filozoficzne, jak te wskazane wyżej.

Minął czas preliminariów. Do rzeczy!

Teza. Mam dwa warianty mojej tezy. Wymienię je w dwóch porządkach — w czasowym porządku koncypowania oraz w rzeczowym, obowiązywania. Najpierw nasunęło mi się twierdzenie radykalne, więc efektowne, niczym świst samurajskiego miecza.

TR Nie istnieją pytania filozoficzne. Cokolwiek pretenduje dziś do tego tytułu, albo jest pytaniem niefilozoficznym, albo jest niepytaniem.

[Dygresja o oponencie wraz z repliką. Występujesz z oklepanym produktem pozytywizmu — mogę usłyszeć. Nie byłoby tego twierdzenia, gdyby nie restrykcje nakładane przez neopozytywistów na sensowność wyrażeń, a tymczasem oni sami odstąpili od swoich kryteriów sensowności.

Nie korzystam z neopozytywistycznych kryteriów sensowności — odpowiem. Nie muszę, lecz i nie mogę, skoro pytanie o istnienie pytań filozoficznych uznałem za niefilozoficzne, jak przystało na ekskluzywistę. Pogrzeb neopozytywistycznych kryteriów sensowności uznaję skądinąd za przedwczesny. Pozytywistyczna zaś inspiracja mojej tezy nie hańbi. Przeciwnie, nobilituje.]

Odstąpiłem następnie od tezy radykalnej, na rzecz umiarkowanej.

TU Zbiór pytań filozoficznych składa się dziś z pytań na modłę TR oraz z pozostałych, przeważnie wymierających.

Łatwo widać, że spuściłem z tonu na dwa sposoby. Filozoficznymi pseudopytaniami są teraz niektóre - nie zaś wszystkie, jak poprzednio - pytania filozofii, a na wymarcie skazuję niektóre z pozostałych, nie wszystkie.

Odstąpiłem od radykalizmu w imię racjonalności. Zreflektowałem się mianowicie, że ekskluzywiście — przypomnę, uznającemu pytanie o istnienie pytań filozoficznych za niefilozoficzne — nie uchodzi w imię spójności wygłaszać zdania ściśle ogólnego. Odciął się od filozofii, nie wygłasza więc prawdy pojęciowej ani na inny sposób apriorycznej. Pozostaje mu doświadczenie, a tu lepiej się samoograniczyć, choćby powiodło się od razu trafić w dziesiątkę. Muszę się też liczyć, że jutro obrodzi pytaniami, których nikt nie śmie uznać za niefilozoficzne.

Wyłożenie tezy. Oto, co głoszę. Moi współcześni, wierni bogatej tradycji, opatrują pewien obszar pracy umysłowej i jej wytworów mianem filozofii — mają filozofów, książki filozoficzne, instytuty filozofii, doktryny i teorie, szkoły i orientacje, periodyki, sympozja i konferencje filozoficzne itd. Kryją się pod tą nazwą o pradawnym rodowodzie rzeczy i działania różnorodne. Ludzie to wiedzą, ale mało kto opiera się pokusie, by upatrywać jedność w tej różnorodności (wśród nielicznych jest Willard V. Quine; zob. List do Roberta Ostermanna w jego zbiorze Granice wiedzy i inne eseje filozoficzne). Trudno się dziwić, jesteśmy bowiem pod presją języka, a w nim mechanizmu unum nomen, unum nominatum, a i sama owa różnorodność może sprawiać wrażenie osadzonej na wspólnym rdzeniu, a najmarniej — przenikniętej siecią podobieństw rodzinnych. Quine i Derrida w jednym zdają się stać domu, choćby z trudem przychodziło to przyznać, jak piszącemu te słowa.

Nie byłoby tego wszystkiego, gdyby nie pewne pytania (zob. wyżej, egzemplarze, a zarazem typy takich pytań). Kto wie, czy nie najbardziej rasowe z nich brzmi „Co to wszystko znaczy?", jak pomysłowo zatytułował pewien filozof swoje „bardzo krótkie wprowadzenie do filozofii". Filozofia to zbiór reakcji na takie pytania. (Słynny bon mot Whiteheada trafia w sedno, jeśli założyć, że Platon postawił wszystkie pytania filozoficzne.)

Zwracam uwagę na słowo „dziś", wskaźnik czasu w moim twierdzeniu. Twierdzenie to jest więc spełnione, gdy w pewnym dziś (rozumianym rzecz jasna jako przedział, w topornym przybliżeniu, od początku ubiegłego stulecia do teraz) zasób pytań filozoficznych ma skład wskazany w TU. Uwzględnijmy jeszcze, że pytanie, zachowując kształt, zmienia znaczenie, zmienia składnię szeroką, czyli położenie, by tak rzec, w macierzystej sieci zdań, zmienia sytuację metodologiczną, zależnie od zasobu środków „czyhających" na jego rozstrzygnięcie. Innymi słowy, pytania filozoficzne nie występują w izolacji, lecz w kontekście filozofii, a filozofia w kontekście reszty kultury, choć filozofie wyrodniejącezwykłe chować się za parkanem osobnego werbalizmu.

Uwzględniwszy powyższe (relatywizację do czasu, czyli do stanu kultury, oraz zmienność pytań), mówię, co następuje. Jesteście w błędzie, jeśli używacie nazwy „filozofia" w intencji reistycznej, więc w oczekiwaniu, że kryje się za nią rzecz złożona, a swoista, zmienna w czasie, lecz zachowująca tożsamość, zróżnicowana w każdej teraźniejszości, lecz scalona w tym zróżnicowaniu - FILOZOFIA. Jesteście w błędzie, jeśli sądzicie — nie bez racji, skądinąd ­­- że jednolitość i spoistość tej rzeczy, niczym symfonii o skłóconych tempach i nastrojach, nadaje pewien zasób zadań. Takich zadań, że nikt inny wobec nich nie staje i nikt inny nie może im sprostać.

Argument ze stanu kultury. Istnieje coś takiego, jak stan kultury w danej chwili. Biorę jej część nastawioną na wiedzę i nazywam ją kulturą poznawczą. Składa się na nią kultura pojęć oraz kultura narzędzi badawczych. Kultura pojęć wyznacza kryteria oraz zwyczaje regulujące zrozumiałość nośników wiedzy, czyli granice obiecującego poznawczo dyskursu, a kultura narzędzi wyznacza zasobnik z narzędziami do potwierdzania i odrzucania zdań, czyli warunki rozstrzygalności, a więc granice wydajnego poznawczo dyskursu. [Dygresja. Nie utożsamiam, jak widać, sensowności z rozstrzygalnością, toteż Gödel mi nie straszny.]

Otóż filozofia jest poniżej progu wymagań nakładanych przez dzisiejszą kulturę poznawczą. Zaczynam tę wojowniczą diagnozę od odczucia. Mnie w każdym razie od dawna nie opuszcza odczucie niższości poznawczej filozofii względem nauki, lecz nie tylko - precz z postrachem scjentyzmu! — bo też względem zdrowego rozsądku, myśli technicznej, literatury pięknej (nie bez kozery pewien filozof uznaje Lema i Miłosza za najwybitniejszych współczesnych filozofów polskich).

Źródła zaś niższości poznawczej filozofii upatruję w stanie jej parku problemowego, czyli uruchamiającego myśl filozoficzną zespołu pytań. Widzę w nim trzy główne podzespoły. Pytania, po pierwsze, w zastanej postaci naukowe, moralne, religijne, teologiczne itd., a tylko w wyniku zaszłości historycznych występujące pod dachem filozofii (intruzem w filozofii są szczątki logiki czy raczej szczątki filozofii w logice, przykładów dostarcza też tak zwana metodologia nauk, koktajl empirycznego naukoznawstwa, logiki, psychologii, socjologii i historii nauki oraz spekulacji o naturze nauki, snutych na ogół przez dyletantów). Wyprowadzenie tych pytań z filozofii to czysty zysk poznawczy.

Pytania, po drugie, przekształcalne w niefilozoficzne. Uczył nas Kazimierz Ajdukiewicz, występując z metodą parafraz, jak przekształcać mamy, a ujęcie „problematu transcendentalnego idealizmu w sformułowaniu semantycznym" nie straciło na aktualności, jako próbka i zarazem wzór, mimo upływu lat siedemdziesięciu z górą. Sparafrazowanie przeklętych problematów filozofii ma dwie zalety: przekształca nibypytania, mętne pytania, pytania-o-nic-w-szczególności w pytania operacyjne, a tym samym przyporządkowuje je narzędziom badawczym czy decyzyjnym, rokującym rozstrzygnięcia.

Pozostają, po trzecie, pytania niesione przez różne tradycje, a podtrzymywane przez intelektualne i pozaintelektualne interesy ludzi i instytucji. Stronnictwo to korzysta koniec końców z trzech argumentów na rzecz nieusuwalnej filozofii pierwszej — z argumentu o nieredukowalności, z argumentu o szczególnych stanach rzeczy oraz z argumentu o uprzywilejowanym dostępie do nich, danym filozofowi.

Z oświadczeniem, że pytanie filozoficzne jest niesprowadzalne do niefilozoficznego, nie wiadomo co robić, dopóki nie wiadomo, czy rozmówca operuje pojęciem sprowadzalności. Jeśli nim rozporządza, jesteśmy w domu, możemy ustalić treść i wartość tego pojęcia, a ustaliwszy wynegocjować kwestię, czy pytanie filozoficzne (na przykład pytanie Wittgensteina z Kartek &357: „Czy systemy te [scil. systemy kolorów, liczb] tkwią w naszej naturze, czy też w naturze rzeczy?") jest sprowadzalne do jakiegoś niefilozoficznego. Mówię zaś o wynegocjowaniu, bo przy uzgodnionym pojęciu redukcji wyrok, czy coś podlega jej na rzecz czegoś wskazanego, zależy nie tylko od logiki, lecz też od naszego poczucia satysfakcji, tego zaś nie sposób podporządkować algorytmowi.

Mam wreszcie przed sobą człowieka zasadniczego. Ten odrzuca a limine odejmowanie czegokolwiek od filozofii, bo filozofia — powie — od Anaksymandra do dzisiejszego piewcy światów możliwych, dotyczy szczególnych stanów rzeczy, a filozof, choć korzysta z narzędzi pozostałych śmiertelników, ma do owych stanów rzeczy uprzywilejowany dostęp, przez intuicję, analizę pojęciową, ogląd, transcendentalną dedukcję, Wesenschau, racjonalną rekonstrukcję i co tam jeszcze. Filozofia docieka ostatecznej natury rzeczy, fundamentalnego tworzywa rzeczywistości, zasadniczej struktury świata, podstaw wiedzy lub niewiedzy, istoty dobra, prawdy i piękna, a przynajmniej „dociekając sensu istnienia, usiłuje . . . dać pewną wartościującą wizję świata, człowieka czy historii" (Marian Przełęcki w Poza granicami nauki, s. 51).

Rzecznikowi tych idei mam do przeciwstawienia dwa przekonania, jedno upodobanie i jedno oczekiwanie. Przekonany jestem mianowicie, a w przekonaniu tym umacnia mnie między innymi chroniczna niewydajność owych dociekań, że korelatami metafizycznego, epistemologicznego, aksjologicznego nazewnictwa, owego nazewnictwa celów filozoficznego dociekania nie są stany rzeczy, lecz fantomy, bo nazwy tego katalogu to skróty symbolizujące różne zbitki pojęciowe albo metafory. Szczęśliwy, kto potrafi brać dosłownie i serio takie owoce filozofii, jak zdarzenia Whiteheada, fakty atomowe Wittgensteina czy indywidua Strawsona, o monadach Leibniza i Witkacego nie wspominając. Monady Leibniza były zresztą poniżej poziomu fizyki czasów Leibniza, poniżej poziomu matematyki samego Leibniza. Riposta, której tu oczekuję, że moja opinia to nieporozumienie, bo metafizyka czy ontologia występuje w zupełnie innym porządku, wydaje mi się chybiona. Hierarchia porządków to wykręt, a ontologia bynajmniej nie mówi do nas de profundis. Przeciwnie.

W uprzywilejowany dostęp natomiast nie wierzę — owe intuicje, oglądy i inne narzędzia głębokiego wtajemniczenia to dostępne wszystkim środki heurystyczne, w najlepszym razie przychylne wynalazczości myślowej, a bywa, że nieprzychylne, bo niosące zamęt pojęciowy i iluzoryczne gwarancje pewności, zamiast rzetelnych uzasadnień.

Co się zaś tyczy filozofii jako dostarczycielki sensu istnienia, moje upodobania idą tropem owego dictum Rudolfa Carnapa, że metafizycy to [bodaj, nie mam pod ręką źródła] muzycy bez stosownego talentu. Kiedy więc przychodzi mi ochota na sens życia, sięgnę do Tołstoja, Dostojewskiego czy Iwaszkiewicza, lecz nie do Kanta, Heideggera czy Levinasa.

Pozostaje oczekiwanie co do losów filozofii pierwszej. Ta już dziś jest na peryferiach kultury, indukcja pozwala więc oczekiwać dalszego postępowania w tym kierunku, proces marginalizacji bowiem, jak inne przyrodnicze procesy degradacji, nosi znamię nieodwracalności. Proces ten toczy się jednak za zasłoną. Składa się na nią aktywność kształcących filozofów ośrodków akademickich, rozmnożonych do inflacyjnych rozmiarów, bujne życie konferencyjne, ogromna produkcja wydawnicza oraz próby rewitalizacji z użyciem całego spektrum zapożyczonych środków, od rachunku predykatów i logik modalnych po figury prozy pseudopoetyckiej. Sprzyja tej iluzorycznej żywotności niesiony przez tradycję nimb wzniosłości i głębi, osnuwający filozofię, bo przyciąga ku niej młodzież, a oddziałuje też na decyzje ciał rządzących groszem publicznym.

Zasłona, o której wyżej, może przesłaniać ów proces, lecz nie może go powstrzymać. Nie może zmniejszyć rosnącej odległości między awangardą współczesnej kultury poznawczej a celami, środkami i narzędziami filozofii. Nic dziwnego, że kraina nosząca dziś miano filozofii to głównie kraina cytatu. Zapadłaby cisza, gdyby jej mieszkańcy dali posłuch wezwaniu „Wyjdźmy z muzeum, przemówmy własnym głosem!"

Nie wieszczę tutaj wymierania filozofii pierwszej, lecz je opisuję. Nie potrafię bowiem wziąć skansenu za kwitnący gaj Akademosa.

Szkic wypowiedzi przygotowany na spotkanie organizowane przez Koło Filozofii Analitycznej „Czy istnieją problemy filozoficzne?", z udziałem dr hab. Bohdana Chwedeńczuka oraz prof. dr hab. Jana Woleńskiego, które odbyło się 1 czerwca 2010 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego.

Data publikacji: 08-06-2010

<- Wróć do działu
Do góry