Socynianie a idea sprawiedliwości Grotiusa


Działy   Wyszukaj

Jerzy Kolarzowski

1. Twórczość Grotiusa i początek sporów XVII-ego stulecia


Niniejszy tekst jest fragmentem powyższej książki stanowiącej rozprawę habilitacyjną autora.

Filozofowie XVII-wieczni chcieli służyć rozumowi traktowanemu jako źródło prawomocnej wiedzy oraz szansy rozwoju nauki i w ten sposób rozszerzać dobro na rzecz innych ludzi. Jednocześnie uważali za słuszne nie wnikać zanadto w spory teologiczne i różnice pomiędzy wyznaniami. Pierwszym myślicielem tego dokonującego się przełomu w siedemnastym stuleciu był holenderski prawnik, dyplomata i filozof Hugo de Groot Grotius (1583–1645). Okres jego twórczości pokrywa się z czasami najświetniejszego rozwoju wyznania ariańskiego na ziemiach polskich.

Grotius przyszedł na świat pięć lat przed wielką bitwą morską czasów nowożytnych — pokonaniem przez Anglików i Holendrów niezwyciężonej Armady, co w dużym stopniu przesądziło o losach wieloletniej wojny prowadzonej przez Zjednoczone Prowincje przeciw okupującym ich Hiszpanom. Urodził się w bogatej kalwińskiej rodzinie holenderskiej, od pokoleń zamieszkującej w Delft. Grotius bardzo szybko zgłębił ogół wiedzy, którą jego rówieśnicy studiowali latami. W wieku piętnastu lat otrzymał tytuł doktora obojga praw na Uniwersytecie w Orleanie. Całe dzieciństwo i młodość filozofa upływała w okresie krwawego konfliktu. Grotius zajmował wysokie stanowiska w nowoodrodzonym państwie holenderskim. W związku z osobistym zatargiem z porywczym władcą Maurycym Orańskim. został skazany na karę dożywotniego więzienia. Z pomocą rodziny małżonki zbiegł do Paryża, gdzie przyjął obowiązki ambasadora Szwecji we Francji. Mimo podjętych usiłowań do kraju rodzinnego nie udało mu się powrócić.

Północne prowincje Niderlandów uzyskały niepodległość dopiero w roku 1609. Kilkudziesięcioletnia wojna spowodowała wielkie szkody, uczyniła ze społeczeństwa Holendrów naród obarczony traumatycznymi przeżyciami. Była to bardzo krwawa wojna, w której miały miejsce zarówno regularne bitwy, jak i trwające ponad dwadzieścia kilka lat działania podjazdowe i partyzanckie. Jeńców wziętych do niewoli likwidowano, a hiszpański namiestnik Alba przetrwał w pamięci pokoleń, jako niezwykle okrutny przedstawiciel okupanta. Ten stan rzeczy w połączeniu ze światopoglądem kalwińskim, którego istotę stanowi idea predestynacji, odebrały na wiele lat radość z odniesionego zwycięstwa. Wnikając w psychikę społeczności składającej się z wieloletnich bojowników, można zrozumieć następujące w nim przewartościowania.

Analizowaną na tym tle twórczość Grotiusa można podzielić na dwie gałęzie aktywności pisarskiej: teologiczną i prawno-filozoficzną. Do dziedziny teologicznej należą traktaty: Ordinum pietas 1613 r., cztery lata później napisał Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi adversus Faustum Socinum Senesem 1617 r. W swych pracach teologicznych holenderski myśliciel bronił autorytetu Biblii, chrześcijaństwa w swym najogólniejszym znaczeniu i zwalcza skrajności. Skrajnością dla niego była zarówno uproszczona kalwińska nauka o predestynacji wiążąca powodzenie jednostki na ziemi z większymi szansami na zbawienie jak i nauka Socyna odrzucająca chrześcijański sens odkupienia dokonanego przez Chrystusa.

Niedługo po uzyskaniu samodzielności w holenderskim społeczeństwie rozgorzał dyskurs „przebrany” w szaty teologiczne pomiędzy obozem umiarkowanym a ortodoksją kalwińską. Wraz z uzyskaniem najwyższej władzy duchownej na północy Kościół kalwiński wniósł swoje własne, szczególne pojęcie zagrożenia religijnego. Doktryna predestynacji bardzo szybko nabrała znamion ortodoksji i jak to jest z każdą wiarą, na której ufundowany zostaje system polityczno-społeczny, miała być chroniona przed atakami niewierzących. Następcy Arminiusa, profesora teologii w Lejdzie, odmówili przyjęcia tych tez doktryny kalwińskiej, które zdawały się być policzkiem dla rozumu, a w roku 1610 wydali Remonstrancję , w której przedstawiali swe rozłamowe opinie i zwracali się do Stanów Generalnych z prośbą o utrzymanie wolności wyznania i przekonań, zagwarantowanych przez unię utrechcką. Jednak namiestnik, książę Maurycy Orański, opowiedział się przeciwko Remonstrantom. Odtąd ci, którzy głosili swobody religijne, zaczęli odczuwać coraz silniejszy ucisk władzy. W 1619 r. synod w Dort określił Kościół Holenderski, jako „społeczność wybraną”, czyniąc tym samym ortodoksyjny kalwinizm oficjalnym wyznaniem republiki i przeprowadzając czystki na uniwersytetach i w innych wpływowych środowiskach.

Rozpoczęty w tym okresie spór pomiędzy ortodoksją kalwińską a umiarkowanymi protestantami miał kilku bohaterów oraz etapów i odcieni trwających przez dziesięciolecia kontrow ersji. Wśród nich istotne miejsce zajmowali podróżujący do Holandii Bracia Polscy. Osobiste stosunki łączące Hugo Grotiusa z Braćmi Polskimi przechodziły ewolucję od obaw i niechęci wobec tych, którzy nadużywają wolności aż do zaciekawienia i pewnych nici sympatii, umożliwiających wzajemną wymianę poglądów i utrzymywanie się korespondencji. Wiele zapewne czynników złożyło się na ten stan rzeczy. Nie bez znaczenie mogą być koleje losu samego Grotiusa, który zostanie narażony na niesłuszne oskarżenia, więzienie i emigrację.

Bracia Polscy Marcin Ruar, Jan Crell i Samuel Przypkowski, Stanisław Lubieniecki, którzy holenderskiego myśliciela darzyli szacunkiem, przesyłali mu swoje publikacje i korespondowali z nim, zachowując charakterystyczną dla nich powściągliwość. Największe zasługi poniósł w tym względzie Marcin Ruar, którego wieloletni wysiłek epistolarny oraz kunszt dyplomatyczny w największym stopniu wpłynęły na ewolucję postawy i ocieplenie wzajemnych relacji miedzy wybitnym Holendrem a środowiskiem socynian. Prowadzona korespondencja odegrała w tym zbliżeniu niewątpliwą rolę.

Grotius zaczął cenić Braci Polskich za ich wysoki poziom intelektualny, za podjętą z dużym rozmachem działalność edukacyjną, a nade wszystko za to, że jako jedyne środowisko protestanckie pozostali wierni zasadom tolerancji. Filozof ten oddawał środowisku ariańskiemu pewne przysługi, np. rekomendował różnowierczą młodzież z Polski do swego znajomego Edmunda Merciera w Paryżu, jeżeli udawali się na studia do Francji.

Powojennym następstwem zamykającym w północnych Niderlandach szerokie spektrum tolerancji była postawa, w wyniku której radykalni reformatorzy uczynili z walki z herezją rację stanu. Holenderscy reformatorzy uważali, że nikogo nie powinno się zmuszać do niczego, a pod tym względem zgadzali się ze sobą w całej rozciągłości, to jednak nie wolno nadużywać dobroci Boga nie przeciwstawiając się szerzeniu herezji. Grotius wiele uwagi poświęcał holenderskiej polityce wyznaniowej. Filozof ten całkowicie podważył koncepcję, według której sumienie jednostki jest sprawą państwa. Jego zdaniem za świadomość i postawę religijną współwyznawców bierze odpowiedzialność „kościół powszechny”. Grotius bronił stanowiska umiarkowanych. Polemizował jednak z socynianizmem postrzeganym przez Holendrów jako teologicznie ultraradykalny. Tak więc dzieło De Satisfactione Christi Grotiusa miało być jednocześnie aktem samoobrony i dystansowania katolickiego credo – w szerokim rozumieniu religii chrześcijańskiej – od wszelkiego powinowactwa ze stanowiskiem Fausta Socyna.

Grotius poddawał krytyce wznowioną w roku 1611 staraniem Braci Polskich książkę Fausta Socyna De Iesu Christo servatore . Jej główna teza dotyczyła socyniańskiego twierdzenia, że pasja Chrystusowa jest absolutnie nieproporcjonalna do grzechów człowieka, zatem usprawiedliwienie człowieka musi wynikać z faktu, że Bóg jako mądry przyjął zadośćuczynienie Chrystusa i zwolnił wierzących od kary w postaci wiecznego potępienia dlatego, że chciał wzbudzić w człowieku potrzebę naśladowania Chrystusa. Podążanie w stronę racjonalizacji eschatologii wywarło na holenderskim myślicielu głębokie wrażenie.

Skupiając się na krytyce De Iesu Christo servatore , Grotius prawdopodobnie umyślnie dokonał wyboru tej pracy jako podstawy konfrontacji, by tak jak Socyn dokonując drobiazgowej analizy doktryny o zadośćuczynieniu Chrystusa móc się wykazać swoim doświadczeniem prawniczym oraz znajomością Biblii i filologii klasycznej. Prócz tego, przypuszczalnie wolał nie poruszać drażliwej i intrygującej kwestii analizy i podważania socyniańskiej kontrowersji w sprawie przeznaczenia i wolnej woli, czyli sprawie, na której punkcie ortodoksyjni kalwiniści byli szczególnie czuli. Praca ta była pomyślana jako zbiór roboczych notatek, gdyż Grotius właściwie nigdy nie chciał, by ujrzała światło dzienne, a co najwyżej pragnął ograniczyć jej czytelników do wąskiego kręgu teologów i prawników.

Dużo pisząc na tematy, którymi interesowali się jemu współcześni i jednocześnie nie będąc „zawodowym” teologiem naraził się na wiele oskarżeń, w tym na oskarżenie sprzyjania socynianizmowi. Adwersarze i przeciwnicy polityczni filozofa będą przywoływać różne fragmenty jego pism, wskazując na istotne wpływy i zapożyczenia z doktryny socyniańskiej. Eschatologiczny kontekst i odmienny od obowiązującego sposób interpretowania takich pojęć jak sprawiedliwość i kara, stał się kontrowersją a zarazem łącznikiem pomiędzy teologiczną i filozoficzno-prawną gałęzią twórczości Grotiusa.

Drugą gałęzią aktywności tego filozofa stanowi twórczość filozoficzno-prawna a składają się na nią dzieła: De iure praedae commentarius , napisane w latach 1604-1607, Wolność mórz wydane w 1609, napisany w ojczystym języku podręcznik prawa rzymsko-holenderskiego Inleidinghe tot de Hollandsche Rechts – gheleerdtheydt 1619-1620 oraz De iure belli ac pacis, (Trzy księgi o prawie wojny i pokoju) opublikowane w Paryżu w roku 1625.

2. Prawo naturalne jako fundament zasad ładu społecznego

Czasy nowożytne dziedziczyły opisany przez stoików rozdział pomiędzy prawem natury a prawem pozytywnym w czasach rzymskich, kiedy jedno państwo zaczęło obejmować nieomal całość cywilizacji śródziemnomorskiej. Żyjący w ostatnich latach republiki Marek Tullius Cicero głosił, iż prawo pozytywne winno wywodzić się z naturalnego, które utożsamił z prawem wiecznym lex aeterna .

Grotius jak i wielu przed nim myślicieli renesansu zajmujących się kwestiami państwa i prawa studiował pisma Cycerona. Jednak holenderski prawnik uważał zwyczaj, praktykę polityczną oraz umowy za porównywalne ze sobą źródła prawa a wszystkie one pomimo swej różnorodności mają swój początek w idei prawa natury. Grotius uznawał prawo naturalne za fundament władzy zwierzchniej i ostatecznego arbitra wszelkich ludzkich sporów. Prawo to wszczepione jest nam przez rozum, podlega mu nawet sam Bóg. Ludzie nie zawsze przestrzegają prawa naturalnego, wtedy gdy rozum nie w pełni zawiaduje ich zachowaniem. Celem systemu prawnego jest skutecznie zastępować rozum, gdy ludźmi kierują nierozumne motywy. Prawo naturalne jest nakazem prawego rozumu, który wskazuje w każdej czynności, zależnie od jej zgodności lub niezgodności z rozumną naturą człowieka, na moralne obrzydzenie lub moralną konieczność. W konsekwencji Bóg, który jest Twórcą natury, czynności takiej zabrania lub ją nakazuje.

Grotius był prawdziwym inicjatorem koncepcji uprawnień wypływających z praw naturalnych. We wspomnianej już pracy poświęconej prawom, w jego własnym kraju napisanej w ojczystym języku Inleidinghe tot de Hollandsche Rechts – gheleerdtheydt 1619-1620, zaproponował pierwszą rekonstrukcję rzeczywistego systemu prawa w terminologii uprawnień i w konsekwencji był faktycznie prekursorem nowoczesnych kodeksów, których ważną konstrukcją są różnego rodzaju uprawnienia.

Dla Grotiusa źródłem wszelkiego ładu była społeczna natura człowieka, którą uważał za dzieło Boga. Jednak nawet gdyby założyć, że Boga nie ma, ciągle istniałyby wywodzące się z ludzkiej natury reguły i wzory postępowania, których należy przestrzegać.

Hipoteza: etiamsi daremus non esse Deu, (nawet gdyby Bóg nie istniał) podtrzymywała ideę obowiązywania prawa naturalnego nawet przy założeniu, że „Bóg nie istnieje lub że nie troszczy się o sprawy ludzkie“. Myśliciel podkreślał, że wprawdzie prawo naturalne istnieje rzeczywiście, to jest czymś dostrzegalnym jedynie pojęciowo, a nie na wzór uchwytnych zmysłowo rzeczy materialnych. Tak rozumiana idea prawa natury podlega logicznej zasadzie niesprzeczności, której nawet Bóg nie może i nie pragnie zmienić. Grotius mimowolnie dążył do uniezależnienia obowiązywania prawa naturalnego zarówno od woli, jak i rozumu boskiego.

Hipoteza etiamsi daremus non esse Deum przejęta została prawdopodobnie przez Grotiusa od scholastyków hiszpańskich. Wykorzystując ją dla podkreślenia niezależności prawa naturalnego od woli boskiej wskazywał na jego świecki charakter. Niezmienność prawa naturalnego idzie w tej koncepcji w parze z jego powszechnością i świeckością. Nawiązując do charakterystycznej dla nowożytnych doktryn prawa naturalnego antynomii między wolą a rozumem, bytem a ideą, opowiadał się jednoznacznie po stronie rozumu i bytu. Każdy nakaz, każdy przejaw woli, każde orzeczenie sądowe poprzedza reguła wynikająca z ich natury tożsamej z ich istotą. Jest to tak oczywiste, jak prawda, że żadna rzecz ze swej natury (istoty) nie popada w sprzeczności z samą sobą. Utrzymywanie ładu społecznego jest źródłem każdego prawa, prawo zaś, pojmowane właściwie sprowadza się do realizacji swoich zobowiązań wobec innych w danym kontekście społecznym.

Za pierwsze prawo naturalne uznaje Grotius obowiązki jednostki wobec siebie samej, która przede wszystkim ma zapewnić sobie ochronę i bezpieczeństwo. A zatem życie i instynkt samozachowawczy stanowi pierwszy filar prawa naturalnego wynikający z potrzeby człowieka. Zdobywanie dóbr i troska o nie, a więc prawo do prywatnej własności stanowi drugi filar prawa naturalnego. Potrzeby życiowe tworzą pierwsze dwa prawa naturalne. Działania innych mogą zagrażać tym dwóm fundamentalnym prawom, stąd też działania jednostek zorganizowanych w państwie muszą podlegać systemowi kar stojący na ich straży. Nie można mówić o bezpieczeństwie wewnętrznym poddanych bez silnej władzy wyposażonej w to wszystko, co służy karaniu przestępstw. Czy jednak to, co służy do zabezpieczenia wolności i własności wypływa z prawa naturalnego, czy z ziemskiego prawa władców? Czy władza królewska jest prerogatywą władzy bożej nad światem czy też wynika z podporządkowania się jednostek w imię ich wspólnego interesu? Pytanie to nie zostanie przez holenderskiego myśliciela rozwiązane. Uwikłany w spory teologiczne, które przesłaniały walkę dwóch politycznych obozów w ówczesnych Niderlandach stworzył prawno-naturalne wytłumaczenie istnienia systemu kar. Karanie zbrodni wypływa z odczuwania potrzeby sprawiedliwości, które łączymy z indywidualną troską o siebie i swoje otoczenie, a które rozumiemy jako podstawę cnoty społecznej. Cnoty te są konieczne dla zachowania pokoju wewnątrz państwa.

Oprócz prawa do chronienia siebie i prawa do zdobywania dóbr wymienia Grotius w życiu społecznym prawo do autonomii woli, z czego wynika przysługujące jednostce prawo wyboru przy przystępowaniu do umów i zobowiązań. Wypracował pogląd, że państwo powstało celem zapewnienia ludziom korzyści i bezpieczeństwa. Pogląd ten pojawił się w ostatnim jego dziele O prawie wojny i pokoju . Nadając poszczególnym państwom podmiotowość prawną rozciągnął zasady prawa na stosunki pomiędzy państwami, w ten sposób kładąc fundament pod prawo międzynarodowe, jak i na stosunki wewnątrz-państwowe na które składają się różnorodne relacje pomiędzy jednostką a państwem. Myśl, która łączyła ideę prawno-naturalną z praktyką wewnątrz państwa polegała na oparciu stosunków społecznych na pozytywnych cechach człowieka. Grotius wymieniał za Cyceronem przede wszystkim takie wartości jak dbałość o dobro innych, braterstwo między ludźmi oraz elementy więzi między jednostkami powstające z zakorzenienia w stanie natury tego, co ludzkie.

Rekapitulując, zdaniem holenderskiego prawnika, istnieją cztery główne zasady prawa naturalnego mające w życiu społecznym służyć za podstawę wewnętrznego i międzynarodowego porządku prawnego. Są to: obowiązek dotrzymywania umów (promissorum implendorum obligatio ), zakaz naruszania cudzej własności (alieni abstinentia ), obowiązek naprawienia szkody wyrządzonej z własnej winy (damni culpa dati reparatio ) i zasada karalności przestępców (poenae inter homines merivum ). Grotius mniemał, że taka treść głównych zasad prawa naturalnego narzuca się wręcz każdemu rozumnemu człowiekowi.

Z chęci przezwyciężenia przeciwieństw wyznaniowych i ratowania jedności wynikała jego chęć szukania pomocy u wszystkich, nawet u radykalnych arian. Stąd poszukiwał pewności w zasadach i przykazaniach moralnych uznawanych przez wszystkich i w koncepcjach prawnych, do jakich dochodzić miał sam rozum, nie odwołujący się do Objawienia. To stanowisko Grotiusa wywoływało żywy oddźwięk w środowiskach intelektualnych Europy, gdyż wielkie cele moralne wymagały zgodnej współpracy wielu uczonych dążących do ich urzeczywistnienia.

Do środowiska Braci Polskich zbliżyły Grotiusa nie tylko powszechne w ówczesnej epoce zainteresowania kwestiami teologicznymi, ale dążenie do analizowania różnych gałęzi wiedzy prawnej z pomocą przesłanek racjonalistycznych. Racjonalistyczny impuls widoczny jest w praktycznym ujęciu filarów prawa natury w tym prawno-naturalnej legitymacji prawa karnego.

3. Prawomocność kar a geneza sprawiedliwości świeckiej

Rozbudowana refleksja na temat kar za przestępstwa została także zarysowana w dziele Grotiusa O prawie wojny i pokoju , w którym autor definiował właściwą sferę prawa karnego. Chociaż holenderski prawnik wskazywał zemstę jako źródło sankcji karnej, to nie aprobował on wymierzania kar wyłącznie z tego powodu. Grotius przyswoił koncepcję trzech celów sankcji karnej autorstwa Seneki, zgodnie z którą funkcjami kary są: poprawa przestępcy, odstraszenie i pouczenie innych oraz zaprowadzenie bezpieczeństwa publicznego poprzez usunięcie winowajców. Twierdził, że kara nie powinna być wymierzana przez ofiarę przestępstwa w drodze osobistego odwetu.

Grotius szukał legitymacji prawno-naturalnej dla podstaw prawa karnego. Karanie, jego zdaniem, miało być wolne od wikłania się w spekulacje teologiczne dotyczące takich aspektów jak kara za grzechy i zbawienie ukaranego. Owo szczególne uwikłanie pojęcia kary we wczesnym chrześcijaństwie np. u św. Augustyna i w całej średniowiecznej teologii wynikało z uznawania kary za czynnik przywracający równowagę pomiędzy niebem a ziemią, a więc eschatologicznie uzasadnianą konsekwencję przestępstwa.

Grotius sądził, że nie ma podstaw do karania aktów wewnętrznych, takich jak myśli, choć mogą być one wzięte pod uwagę przy rozważaniu działań zewnętrznych, na które wpłynęły. Czyny, które ani bezpośrednio, ani pośrednio nie dotyczą społeczności ludzkiej, jak również żadnego innego człowieka nie mają być karane, lecz pozostawione Bogu. Nie istnieje też żadna podstawa prawna do karania grzechów-czynów, których nie sposób uniknąć z powodu ułomności ludzkiej.

Jego zdaniem stosowanie kar przez człowieka nie zależy od żadnej innej wyższości prócz wyższości moralnej. Każdy wierzyciel – pisał Grotius ma prawo domagać się zwrotu długu i tak samo każdy zdradzony w naturalny sposób chce ukarać zdradę, nawet jeżeli zaistniała relacja nie miała podstaw w spisanym porozumieniu. Jednocześnie zauważał, że stosowanie kar przez człowieka ma charakter celowy. Następny krok wysiłku intelektualnego prowadził Grotiusa do konstatacji, że karanie jest wyznacznikiem sprawiedliwości i jest dostępne wszystkim uczciwym uczestnikom życia zbiorowego a nie tylko prerogatywą władzy.

Niderlandzki myśliciel podkreślał słabość moralną człowieka i niedoskonałość jego natury, kładąc nacisk na odpowiedzialność sądów polegającą na stosowaniu kar. W swoich rozważaniach nad aksjologią kary zauważał, że karanie jest bardziej osądem międzyludzkim niż nakazem władzy. Pogląd ten, jego zdaniem, da się wywieść z przekazu Ewangelii. Tak więc Grotius wyprowadził ideę sprawiedliwego karania z prawno-naturalnej teorii sprawiedliwości.

Jego koncepcja sprawiedliwości jest zsekularyzowana, bo przenosi sprawę odkupienia naszych grzechów przez Chrystusa poza horyzont świata możliwego do poddania analizie rozumu i umieszcza tę problematykę w kręgu tajemnic Boga. Zatem odwrotnie niż Socyn, sądził że nie należy racjonalizować treści zawartych w Piśmie Świętym. Rozważał i ujmował karanie inaczej, niż czyni to Pismo Święte, gdyż kara nie ma być dla niego, ani odpłatą, ani aktem gniewu. Uważał, że ostatecznym celem karania jest przestrzeganie prawa. Przestrzeganie prawa miało dla niego wartość samą w sobie, czego społeczeństwo Holendrów, dbających o bezpieczeństwo powszechne a także o właściwy stan śluz, kanałów oraz urządzeń irygacyjnych doświadczyło w Europie w ogromnym stopniu.

Grotius, przygotowując grunt do krytyki socyniańskiej idei przymierza z Bogiem, szczegółowo omawiał rozróżnienie pojęć 'sfery prywatnej' i 'publicznej'. Filozof ten sprzeciwiał się socyniańskiej interpretacji sprawiedliwości, gdyż jak zauważył, u Socyna zmierzała ona bardziej do pomijania kary, niż jej egzekwowania. W ten sposób w przebiegu zasadniczo teologicznego dyskursu nakreślony zostaje zarys nowatorskiej teorii politycznej. Można ją zrekapitulować następująco: to, co państwo uznaje w sferze publicznej za podporę ładu moralnego np. daną religię — stanowi kwestię publiczną. Natomiast sprawy wiary jednostek podejmujących studia teologiczne są dla władzy osobną płaszczyzną – sferą prywatną. Argumentacja czysto pragmatyczna miesza się w rozważaniach Grotiusa z filozoficznym idealizmem. W efekcie filozof ten nie uniknął podejrzenia o popieranie socynianizmu, gdyż używał – zdaniem swych oponentów – niewłaściwej argumentacji. Argumenty prawno-polityczne włączone do dyskusji teologicznej nie mogły podobać się ortodoksyjnym teologom.

Jednocześnie idąc z duchem czasu wielu myślicieli w tym i Grotius przestają uważać, że istnieje podobieństwo między Bogiem jako władcą nad światem a władcami panującymi w królestwach na ziemi. Holender zauważał przy tym, że Bóg nie karze celowo; inaczej mówiąc ludzkie rozumienie celów nie może być odnoszone ani do kar opisanych w Biblii, ani do sprawiedliwości bożej. Pojawiające się kontrowersje skłoniły go do diametralnego rozdziału pojęcia sprawiedliwości na ludzką i boską. Jego zdaniem ludzka, ziemska sprawiedliwość dotyczy, w równej mierze stosunków między państwem a jednostką jak i stosunków pomiędzy państwami. Nie może mieć ona nic wspólnego z terminem `sprawiedliwość` płynącym z przesłania i istoty wiary chrześcijańskiej.

Dyskusje o karze, odczytywane z dzieł Grotiusa, należy zatem widzieć w perspektywie dążenia do ujęcia praktycznej strony sprawiedliwości. Myśliciel ten twierdził, że karanie powinno nade wszystko służyć dobru społeczeństwa. Uważał on kary za finalny etap wymierzania sprawiedliwości, co pozwoliło temu myślicielom postawić znak równości między wyegzekwowaniem kary a realizacją sprawiedliwości. Takie ujecie kary stało się łącznikiem pomiędzy różnymi uzasadnieniami idei sprawiedliwości i ładu społecznego łączonego z praktyką konieczną do ich zabezpieczenia. Całkowicie świecka teoria kary stworzyła dla Grotiusa możliwość oddzielenia sprawiedliwości bożej od sprawiedliwości ziemskiej. W ten sposób sprawiedliwość ziemska poddana została laicyzacji, choć to zeświecczenie oznaczało w pewnym stopniu brak bezpieczeństwa w stosowaniu kary. Jednocześnie operacji tej towarzyszyły duże możliwości w dochodzeniu do prawdy. Ów zasadniczy rozdział religijnego od świeckiego pojęcia kary był możliwy dlatego, że renesansowi humaniści zaobserwowali powszechne zjawisko, polegające na dążeniu każdej odpowiedzialnej jednostki do usprawiedliwiania swojej aktywności. Cechy te, zdaniem Grotiusa, znamionują każdy świadomy i jednocześnie moralny podmiot życia zbiorowego.

Do czasów Grotiusa uniwersytecka nauka prawa rozróżniała sprawiedliwość wynikającą z natury, która może jedynie służyć korzyściom osobistym, od innego rodzaju aspektów sprawiedliwości przejawiających się w życiu doczesnym. Ta druga sprawiedliwość, często określana jako społeczna, nie wynikała z prawa naturalnego choć miała być oparta na opinii ogółu lub aktualnie sprawujących władzę. Mamy zatem u Grotiusa w pewnym sensie przeformułowany spór odziedziczony po antycznych filozofach dotyczący antynomii pomiędzy ideą prawa natury a istotą prawa oficjalnego. Tymczasem według Grotiusa przy takim ujęciu następuje ważna luka, odbierająca pojęciu sprawiedliwości sens uniwersalny. Luka ta wynika z przeoczenia pośredniego aspektu sprawiedliwości, jaki zdaniem holenderskiego prawnika, jest charakterystyczny dla rodzaju ludzkiego.

Ów pośredni sens sprawiedliwości, powinien godzić to, co wiąże uniwersalne idee prawno-naturalne z cechami natury ludzkiej, wynikającymi z dążenia jednostki do usprawiedliwiania się i bycia usprawiedliwionym. W ten sposób, zdaniem badaczy, Grotius utorował drogę nowoczesnej aksjologii, która dała początek oświeceniu.

Dlatego Grotius z jednej strony zajął należne mu miejsce w galerii nowożytnych filozofów, prawników i budowniczych fundamentów nowoczesnej filozofii prawa. Jednocześnie należał do adwersarzy, ale i wybitnych postaci zainspirowanych treściami religijnymi doktryny unitariańskiej. Natomiast wprowadzona przez holenderskiego myśliciela do polemiki anty-ariańskiej (w traktacie Defensio fidei ) terminologia dotycząca stosunków społecznych między jednostką a państwem z jej podziałem na sfery `publiczną` i `prywatną` odegrała istotną rolę w ideowym przeobrażeniu, jakie dokonało się w świadomości Braci Polskich, zapoczątkowanym w czasie ich przebywania na ziemiach polskich. Podział na to, co `prywatne` i to co `publiczne` był przez długi czas przesłonięty przez spory dotyczące źródeł idei prawa naturalnego. Mógł on się przejawiać jedynie na marginesie toczonych przez filozofów dyskusji nad sensem prawa natury i jego związkach z prawem pozytywnym. Gdy zaś idea prawa naturalnego w okresie późnego oświecenia uznana została za zbędną i w końcu odrzucona, rozdział ten zyskał na znaczeniu jako fundament ideologii liberalizmu.

W historii filozofii istnieje spór o miejsce i znaczenie dorobku Grotiusa ze względu na cele, które postawił w swym pisarstwie. Jedni historycy uważają Grotiusa za twórcę prawa natury i założyciela filozofii prawa, a nawet za założyciela etyki współczesnej. Inni znów uznają go jedynie za słabego odtwórcę myśli starożytnych i scholastyka ze względu na stosowane metody. Prawda jest po środku. W programie swym Grotius wskrzeszał czysty racjonalizm etyczny starożytności, uwalniając się całkowicie od teologii. Grotius akceptował każdy ustrój, a sympatyzował z absolutnym, ale w stosunkach między państwami był pionierem i wyrazicielem nowej dążności, by poddać tę dziedzinę kryteriom etycznym i w ten sposób rozszerzyć zakres solidarności ludzkiej. Tendencja ta jest nowością i stanowi o wielkości Grotiusa. W dziedzinie prawa prywatnego głosił zasadę indywidualizmu w zakresie szerszym, niż dotychczasowi autorzy. Indywidualistyczne i prywatno-prawne w swej istocie są zasady leżące u podstaw jego koncepcji prawa natury. Ponadto kilkakrotnie podkreślał koniczność szacunku dla pojedynczej osoby, co stanowiło nowość godną zauważenia.

W podsumowaniu rozważań o Grotiusie i związkach łączących Polaków z Niderlandami, przez całe XVII stulecie, warto przytoczyć słowa włoskiej badaczki tego okresu Luisy Simonetti: „Sponsorowanie i publikacja dzieł Przypkowskiego na początku lat dziewięćdziesiątych XVII wieku oznacza w pewnym sensie fakt uznania przez Arminian, że częściowo podążali tą samą drogą z socynianami, drogą biegnącą przez stulecie politycznych wydarzeń i religijnych debat, które stopniowo doprowadziły do potwierdzenia zasad tolerancji religijnej i praw cywilnych jednostki oraz do utrzymania libertas prophetandi i libertas philosophandi w osiemnastowiecznej Europie”.

Data publikacji: 10-06-2009

<- Wróć do działu
Do góry