Złota Księga moich spotkań z filozofią XX w.


Działy   Wyszukaj

Andrzej Rusław Nowicki

Rejestr myślicieli mieszkających na moim Polu Daimoniona. Spis moich ważniejszych prac o tych myślicielach. Próba odpowiedzi na pytanie: co od Nich wziąłem do budowania własnego systemu filozoficznego.

W roku 2000 udało mi się sporządzić wykaz 100 myślicieli, których uważam za moich Mistrzów w tym sensie, że właśnie w czasie „spotkań w rzeczach" (spotkań z Nimi w ich Rzeczach) rodziły się moje własne myśli, składające się na budowany przeze mnie System mojej własnej Filozofii. Projekt przewidywał, że kolejność będzie zależała od dat urodzenia, a jak praca będzie gotowa, wtedy zastanowię się nad tym, których spośród Stu należy umieścić na pierwszym miejscu. Będzie to możliwe, jeśli potrafię przy każdym myślicielu podać, co mu zawdzięczam.

CROCE Benedetto

1866-1952. Nie poznałem go osobiście, ale w latach 1945-1998 przestudiowałem około 20 tomów jego dzieł. Poważniejsze studia nad filozofia Crocego podjąłem w latach 60-tych i to nie gdzie indziej, lecz w założonym przez niego „Istituto Italiano per gli Studi Storici" w Neapolu. Poznałem wówczas jego wspaniały księgozbiór i pokoje, w których pracował, a także kilku najbliższych jego współpracowników takich jak Fausto Nicolini, Alfredo Parente czy Raffaello Franchini. Kilkadziesiąt godzin spędzonych w Palazzo Filomarino (mieszkanie Crocego) w listopadzie 1963 a także w październiku i grudniu 1969 zaliczam do najszczęśliwszych dni mojego życia. Nie przeżywałem wprawdzie nigdy takiej fascynacji jego myślami jak ta, która towarzyszyła moim studiom nad Brunem i Vaninim, ale przecież w toku wielokrotnego odczytywania jego prac filozoficznych rodziło się mnóstwo moich własnych myśli i w ten sposób powstawało coraz więcej powiązań między myślami Crocego a moim sposobem uprawiania historii filozofii i wieloma wątkami budowanej przeze mnie filozofii kultury. Nic dziwnego, że pojawiła się wewnętrzna potrzeba całościowego ujęcia tych powiązań i wyjaśnienia samemu sobie własnego stosunku do Crocego. W sierpniu 1995 ukończyłem pisanie pracy pt. „Filozofia Crocego" a jej streszczenie opublikowałem w języku włoskim pt. „Benedetto Croce nella mia vita e nella mia opera" („Presenza Taurisanese", 1996, nr 2).

Gdybym ze wszystkich wypowiedzi Crocego — mówiłem na odczycie wygłoszonym 4.6.1998 — miał wybrać te, które są mi najbliższe, zacząłbym od myśli: „piszę, więc jestem". Croce przeprowadza radykalny podział wszystkich czynności ludzkich na te, które są związane z wytwarzaniem świata cudownych dzieł i te, które nie wykraczają poza bytowanie biologiczne. Godność i sens życiu człowieka nadaje, zdaniem Crocego, jedynie udział w wytwarzaniu kultury.

Przedmiotem kultu Crocego był przede wszystkim Giambattista Vico. Croce nazywał go „swoim bóstwem opiekuńczym" (il mio nume tutelare). Celem, jaki stawiali przed sobą Croce i Fausto Nicolini, było "raccogliere tutto" (zebrać wszystko, wiedzieć absolutnie wszystko o twórczości i życiu ukochanego myśliciela).

Bardzo często cytuje się tytuł pracy Crocego o Heglu: „To, co jest żywe i to, co jest martwe w filozofii Hegla". Osobiście wolę inny podział - z tytułu pracy Crocego o Machiavellim : "Czego dokonał (fece) a co pozostawił nam do zrobienia (cio` che lascio` da fare)". Pod koniec życia Croce zbliżył sie do odkrycia takiego sposobu czytania tekstów, który polega na szukaniu w nich przestrzeni dla naszej własnej aktywności myślowej. Odkrył to, co właściwie robił przez całe życie, ale dopiero po przekroczeniu osiemdziesiątki wydobył z własnej praktyki najbardziej istotny element ukrytej w niej teorii. Ja też przekroczyłem osiemdziesiątkę. Może mam szansę, że jeszcze coś takiego odkryję?

TWARDOWSKI, Kazimierz

1866-1938. Twardowski wszedł do mojej świadomości w kilka dni po swojej śmierci, ponieważ Witwicki przyszedł na Uniwersytet w czarnym ubraniu i zamiast kolejnego wykładu z psychologii, wygłosił wykład o swoim ukochanym Mistrzu. Do pism Twardowskiego sięgnąłem bardzo późno, dopiero 23 grudnia 1973 roku, kiedy kupiłem sobie egzemplarz :„Wybranych pism filozoficznych" (wyd. 1965) i w ciągu dziesięciu lat przeczytałem je kilkakrotnie. Chciałem „wiedzieć wszystko" o Witwickim, więc przestudiowanie prac jego Mistrza było absolutnie konieczne.

Po kilku lekturach doszedłem do przekonania, że najcenniejszą i najbardziej interesującą jest jego praca z 1912 roku „O czynnościach i wytworach", która — potraktowana jako „pole przekształcalne" — może, po wprowadzonych przeze mnie modyfikacjach i „ergantropijnej interpretacji", zostać uznana (wprawdzie nie bezpośrednio, ale za pośrednictwem Witwickiego) za jedno ze źródeł istotnej części mojego systemu filozoficznego. Przytoczę z niej kilka zdań, które można wmontować w jego fundamenty.

§ 12 — „Przez 'zdanie' można rozumieć bądź wytwór psychiczny (...) albo też wytwór psychofizyczny" (s.221). § 33- "W aktualnie istniejącym wytworze psychofizycznym znajduje swój wyraz wytwór psychiczny, który już nie istnieje. Znajdując zaś wyraz swój w wytworze trwałym , wytwór nietrwały 'żyjąc w nim dalej' sam nabiera pozoru [słowo „pozór" usuwam, AN] jakiejś trwałości, non omnis mortuus est, skoro istnieje nadal wytwór psychofizyczny, do którego powstania wytwór psychiczny się przyczynił" (s. 233), § 34 — "(...) podobnie jak o przyczynie mówimy, że 'istnieje' dalej w skutku, tak też mówimy o skutku, że istnieje potencjalnie już w przyczynie (...)" (s.233), § 39 — „Jeśli wytwór trwały psychofizyczny wywołuje kolejno w tym samym osobniku albo kolejno lub równocześnie w różnych osobnikach wyrażony w nim wytwór psychiczny, wywołuje on oczywiście nie jeden tylko wytwór, lecz tyle wytworów, ile jest czynności wytwarzających wytwory (...) mówimy, że jakieś zdanie budzi w różnych osobach myśl 'tę samą', gdy tymczasem (...) budzi ono tyle [różnych] myśli, ile jest osobników (...) ale abstrahujemy od tego, czym się te myśli różnią" (s. 235-236).

Przytoczone tu fragmenty zostały przeze mnie podkreślone w czasie lektury 4.4.1985, kiedy się ostatecznie uformował mój stosunek do Twardowskiego. Jego myśli wymagają uzupełnienia o dwa wątki: jeden dotyczący podmiotu wytwarzającego wytwory psychofizyczne (należy dodać, że podmiot ten jest obecny w swoich wytworach — jak przyczyna w skutku), drugi dotyczący genezy różnic między osobnikami, z której wynikają różnice ich wytworów „rekreujących" cudze wytwory psychiczne. Wymaga to oczywiście przywołania Herbarta i jego teorii formowania się różnych mas apercepcyjnych w różnych osobach oraz teorii wpływu tych mas apercepcyjnych na poszczególne percepcje. Twardowski przywołuje Herbarta w cytowanym wyborze 7 razy i choć ani razu nie wspomina o „masach apercepcyjnych", to przecież podaje cenną informację o tym, że „Herbart pojmował duszę na wzór Leibniza" i badał „przedstawienia", które „stają się całkiem nieświadomymi, zapadają pod próg świadomości" (s. 279). Z tego, co pisałem o Twardowskim najważniejsza jest praca: „Dzieła kompozytorów jako 'wytwory psychofizyczne', Kazimierz Twardowski (1866-1938) o muzyce" („Ruch Muzyczny", nr 18 z 31.8.1986, s. 6-7).

ABRAMOWSKI, Edward

Tekst odrębny

PRZYBYSZEWSKI, Stanisław

1868-1927. „Odkryłem" Przybyszewskiego w styczniu 1935 roku i w ciągu czterech miesięcy przeczytałem wszystkie pozycje, które można było wypożyczyć z Biblioteki. Było ich kilkanaście (m.in. „Synowie ziemi", „Moi współcześni" (dwa tomy), „O dramacie i scenie", „Dzień sądu", „Zmierzch", „Gody życia", „Złote runo", „Goście", „Odwieczna baśń" itd. ). Fascynacja jego twórczością sprawiła, że przez kilka lat miał wpływ na moje lektury. Czytałem książki wymienianych przez niego pisarzy, interesowałem się wymienianymi przez niego malarzami. Po kilku latach jego prace literackie przestały budzić moje zainteresowanie, natomiast do dziś trwa zainteresowanie jego myślami w pracach o charakterze filozoficznym. Podziwiam głębię jego uwag o motywach naszego postępowania (widząc w tych uwagach cenne uzupełnienie myśli Leibniza i Herbarta) na przykład, kiedy pisze: „Na każdy, chociażby najdrobniejszy czyn składa się tysiące i tysiące przyczyn znanych i nieznanych, przyczyn, na które całe życie się składało (...) Dramat nowoczesny wymaga inteligentnego widza, dla którego rzeczywistą i poniekąd twórczą rozkoszą jest to, by dla tego punktu, jakim jest dramat grany na scenie, wykreślić bezmierne horyzonty w przeszłości i w przyszłości. Horyzont przeszłości — to odtwarzanie sobie danych postaci w całym ich przeszłym życiu, które się na ten dramat złożyło" („O dramacie i scenie"). Podobnie głębokie myśli znajduję w jego szkicu „Z psychologii jednostki twórczej" o muzyce Chopina i filozofii Nietzschego.

Istotnym składnikiem mojej własnej filozofii są także niektóre myśli z jego neoromantycznego Manifestu estetyki młodopolskiej „Confiteor", w którym pisze, że

"Sztuka nie ma żadnego celu, jest celem sama w sobie".

"Sztuka staje się najwyższą religią, a kapłanem jej jest artysta", który jest równocześnie indywidualnością i „kosmiczną, metafizyczną siłą, przez jaką się absolut i wieczność przejawia".

"Sztuka stoi nad życiem, wnika w istotę wszechrzeczy (...) nie zna ni granic, ni praw". „Artysta zna tylko (...) potęgę, z jaką dusza na zewnątrz wybucha".

Jeszcze dziś (22.7.2000), kiedy piszę te słowa, odczuwam własne zakorzenienie w Przybyszewskim i dumę, że w kulturze polskiej był taki „wulkan".

Pisałem o haśle „Sztuka dla sztuki" w „Wykładach o krytyce religii w Polsce" (1965, s.102-108), a własny neoromantyczny estetyzm opisałem w książce „Nauczyciele" (1981, s.23-24, 45, 246-251, 254-257).

McDOUGALL, William

1871-1938. Na pytanie, co zawdzięczam McDougallowi, odpowiadam: Łączą mnie z nim silne związki emocjonalne, bo to od pracy o nim, wydrukowanej w „Przeglądzie Filozoficznym" w lecie 1939 roku zaczęła się liczyć moja praca naukowo-badawcza w dziedzinie filozofii. Uroczystości z maja 1999 były związane nie tylko z moim 80-leciem, ale także z 60-leciem mojej pracy naukowo-badawczej. Natomiast na pytanie o to, co „wziąłem" od McDougalla, odpowiadam: wziąłem tylko jedną jedyną myśl: o pluralistycznej strukturze osobowości. Nie była to jego własna myśl, ale referowana przez niego — w książce „An Outline of Abnormal Psychology" myśl Th. FLOURNOY. „An Outline ..." (1924) przeczytałem już po wydrukowaniu pracy w „Przeglądzie Filozoficznym", a przestudiowałem ją gruntownie w roku 1972, żeby ja wykorzystać w książce „Człowiek w świecie dzieł" (1974, s. 75, 80, 237). O moim spotkaniu z McDougallem piszę w książce „Nauczyciele" (1981, s.151-155, 159-161, 163, 166, 219, 272, 293). Ze wszystkiego, co w życiu narysowałem, za najwyższe własne osiągnięcie uważam portret Williama McDougalla narysowany w 1939 roku (i reprodukowany w „Nauczycielach", s.161).

DOBROWOLSKI, Antoni Bolesław

6.6.1872- 27.4.1954. 

Tekst umieszczony odrębnie

KELLES KRAUZ Kazimierz

1872-1905. O poglądach tego myśliciela dowiedziałem się w pierwszej połowie lat trzydziestych od mojego Ojca, który studiował i cenił jego pisma a także powoływał się na nie w wykładach dla robotników z PPS. Z tego, co mój Ojciec mówił zapamiętałem tylko dwa terminy „materializm ekonomiczny" i „socjologiczne prawo retrospekcji". W drugiej połowie lat trzydziestych utrzymywaliśmy bliskie stosunki z jego rodziną, ze Stanisławem Kelles Krauzem i jego żoną Marią. Prawdziwe spotkanie z jego myślami zaczęło się dla mnie dopiero w latach 60-tych, kiedy kupiłem nowe wydanie jego Pism (dwa tomy, 1962), z których pierwszy, zawierający „pisma socjologiczno-filozoficzne" przestudiowałem dokładnie w maju i czerwcu 1969 roku. Do drugiego tomu, zawierającego „pisma polityczne" nie zajrzałem, natomiast w I tomie zachwyciła mnie praca „Kilka głównych zasad rozwoju sztuki" (czytana w dniu ukończenia 50 roku życia); zainteresowały mnie też „Portrety zmarłych socjologów" (zwłaszcza Spencer i Labriola), „Comtyzm i marksizm", „J.J.Bachofen"). Zacząłem wtedy wykładać przedmiot „Historia filozofii w Polsce", więc co rok, w oparciu o wymienione prace poświęcałem Kelles- Krauzowi najpierw we Wrocławiu, a później w Lublinie, półtorej godziny. Przed każdym wykładem czytałem jeszcze raz najważniejsze teksty, toteż bardzo mocno wryły mi się w pamięć. Wziąłem od niego bardzo wiele:

SCHELER, Max

1874-1928. Przestudiowane dokładnie (od października 1939 do maja 1940) jego dzieło („Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik") wprowadziło mnie w świat aksjologii, dostarczając cennych narzędzi pojęciowych do budowania własnego systemu aksjologicznego. Kilkanaście lat temu kupiłem polski przekład jego pism pt. „Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy" (1987) , a 18.7.2000 zacząłem je czytać, ponieważ przypadkowo zauważyłem kilka fascynujących myśli, z których przytoczę trzy:

- "Wielkim błędem XVIII stulecia — pisze Scheler — (...) było to, iż za wzór przyświecający kształceniu obrało ono „człowieczeństwo" jedynie pod postacią abstrakcyjnej, jednakowej w przypadku wszystkich ludzi istoty rozumnej" (s. 357) a przecież istotą człowieczeństwa jest zróżnicowanie,

- Scheler podaje trafnej krytyce rozpowszechnione przekonanie, że wybieramy sobie wzory osobowe; w rzeczywistości "wzoru osobowego nie `wybiera się`. Jest się przezeń owładniętym, gdy nas wzywa do siebie i pociąga" (s. 356),

- niezmiernie interesująca jest myśl o „narodzinach filozofii" w starożytnej Grecji.

Myśliciele greccy odkrywali przedmiot filozofii nie w poznaniu bytu, ale w określonej dziedzinie bytu. „Wiedzieli (...) że możliwe zetknięcie sie ducha z tą dziedziną bytu związane jest z określonym aktem całej osobowości" (s. 247-248). Filozofia zaczyna się więc od „aktu konstytuującego" filozofa (czyli — według mojego sposobu rozumienia — aktu konstytuującego podmiot wytwarzający myśli filozoficzne, AN).

Nie mam trzech brulionów z notatkami z lektury „Formalizmu w etyce", ale przytoczone trzy myśli przenoszą mnie w klimat „rozkoszy studiowania" tekstów Maxa Schelera — kiedy miałem 20 lat. Jak wtedy, tak i teraz zauważam, że są teksty pełne głębokich, fascynujących myśli.

CZAPIŃSKI, Kazimierz

1882-1942. Pierwsze nasze spotkanie miało miejsce 4 października 1935 r. Omawialiśmy program „studium", które miało się odbywać w każdą środę od godz. 18 do 22 w podziemiach teatru „Ateneum". Najpierw dwugodzinny wykład Czapińskiego, potem dwugodzinne referaty z naszymi referatami i dyskusją. Byłem najbardziej aktywnym uczestnikiem tego studium przez cztery lata (dwa jako uczeń gimnazjum, dwa następne jako student). Program studium obejmował marksizm, historię filozofii, programy partii politycznych w Polsce, problemy polityki zagranicznej i polityki kulturalnej. Mój ojciec i moi stryjowie byli przez całe życie działaczami pepeesowskimi, a studium Czapińskiego miało również i mnie dobrze przygotować do tej roli. Sądzę, że Czapiński był „najtęższym umysłem" międzywojennej PPS i w tej dziedzinie nie mogę sobie wyobrazić nikogo, co lepiej mógłby wykonać to zadanie.

Wprawdzie, przychodząc na studium Czapinskiego czułem się już od dwóch lat socjalistą, ale w ciągu czterech lat Czapiński umocnił we mnie mój socjalizm tak skutecznie, że przez 66 lat znajduję się, w gruncie rzeczy, wciąż na tych samych pozycjach społeczno-politycznych; ani lata stalinizmu, ani ostatnie dziesięciolecie restauracji kapitalizmu, nie wykorzeniły we mnie przekonania, że najlepszym ustrojem jest socjalizm z wolnością prasy i zrzeszania się, z demokracją parlamentarną i samorządem pracowniczym, z rozbudowanym sektorem spółdzielczym, z niepodległą Polską, polityką pokojową i braterstwem narodów; ze świeckością państwa, z bezpłatnym szkolnictwem wszystkich szczebli, z rozbudzaniem potrzeb kulturalnych i podnoszeniem poziomu kulturalnego przez rozbudowę sieci bibliotek, czytelni, domów kultury i innych placówek zapewniających powszechne uczestnictwo w kulturze. Spośród wszystkich moich nauczycieli najbliższe mi były poglądy Czapińskiego (zwłaszcza socjalizm demokratyczny, ateizm i antyklerykalizm). Czapiński był człowiekiem olbrzymiej wiedzy, każdy jego wykład trzymał słuchaczy w napięciu, dostarczał rzetelnych informacji, czerpanych bezpośrednio z przynoszonych i rozkładanych na stole książek. Wywarł poważny wpływ na moje rozumienie marksizmu, mądrze kierował moimi lekturami i tematyką pisanych przeze mnie referatów, rozbudzał moje zainteresowania i rozszerzał moje horyzonty.

Zajęcia z Czapińskim były bardzo cennym uzupełnieniem wiedzy zdobywanej w szkole i na Uniwersytecie. Na pytanie, co zawdzięczam Czapińskiemu próbowałem już odpowiedzieć w książce „Nauczyciele" (1981, s. 100-136). Zakończyłem ten tekst akapitem, w którym piszę, że „noszę w sobie" Czapińskiego jako (...) personifikację związku pomiędzy socjalizmem a ideą godności człowieka.

Dziś dodałbym jeszcze zdanie: Nie można nazywać socjalizmem takiego ustroju, w którym godność człowieka jest deptana.

BLOCH, Ernst

1885-1977. W maju 1952 przeczytałem jego pracę „Avicenna und die Aristotelische Linke" („Sinn und Form" 1952, nr 3, s. 8-59) i natychmiast zorientowałem się, że mam przed sobą tekst jednego z największych filozofów XX wieku. Zawarte w nim rozważania Blocha o trudnej drodze formowania się dialektycznego pojęcia materii w nurcie „lewicy arystotelesowskiej" stały się jednym z fundamentów mojej interpretacji filozofii włoskiego Odrodzenia. W 1956 poznałem Blocha osobiście. W 1982 przestudiowałem kilka innych dzieł Blocha (zwłaszcza „Das Prinzip Hoffnung", „Atheismus im Christentum", „Geist der Utopie"). Wyrazem mojego entuzjazmu dla stworzonej przez Blocha „ontologii tego, czego jeszcze nie ma" była moja praca „Ontologiczny fundament ateizmu Ernsta Blocha" („Euhemer", 1983, nr 2, s. 63-73) a także praca „Muzyka jako pejzaż nadziei" („Ruch Muzyczny", nr 1 z 6.1.1985 s. 17-18) i kompozycja „Heptaplus sive septiformis effigies von Ernst Bloch" („Wespennest", Wiedeń, 1985, nr 60, s. 34-35). Bloch był obecny w moich książkach „Centralne kategorie filozofii Giordana Bruna" (1962, s.139, 144, 169), "Zarys dziejów krytyki religii"(1986, s.85, 100, 232), „Spotkania w rzeczach" (1991, s.76, 221-222, 230, 268, 313, 321-322, 347). Filozofia Blocha była także źródłem inspiracji mojego dialogu „Mancini albo o tym, czego jeszcze nie ma" ("Lampa trzydziestu spotkań, 1980, s. 492-497).

KOTARBIŃSKI, Tadeusz

1886-1981. W latach 1937-1939 chodziłem na jego wykłady i seminaria; zdawałem u niego egzamin z „Elementów". Później przeczytałem wszystkie jego prace i — chociaż nie byłem formalnie jego „uczniem" — zainteresowały mnie problemy, które próbował rozwiązać i przejąłem od niego niektóre narzędzia pojęciowe. Na wzór stworzonego przez niego słowa „onomatoid", stworzyłem ok. 1974 roku słowo "kulturoid"; w „Traktacie o dobrej robocie" znalazłem — niezauważoną przez niego — "etykę dobrej roboty", która wnosi nowe treści do „etyki niezależnej". Pisałem o nim wielokrotnie, a to, co najważniejsze znajduje się w książce "Nauczyciele"(1981, s.10, 22, 24, 32, 100, 110, 130, 140, 149, 153, 155, 163, 177-201, 221, 242, 245, 251, 253,294, 304, 307-311; z rozdziału V, poświęconego w całości Kotarbińskiemu warto przytoczyć tytuły paragrafów: § 41 — Zimny strumień racjonalizmu,§ 42 — Kotarbiński a pluralistyczna teoria osobowości, § 43 — Znaczenie reistycznej klasyfikacji nazw dla religioznawstwa, historii filozofii i teorii kultury świeckiej, § 44 — Rzekomy formalizm etyki świeckiej a treściowa etyka wartości dobrej roboty.

TATARKIEWICZ, Władysław

1886-1980. Dnia 31 maja 1935 — jako uczeń VI klasy — poszedłem, pierwszy raz w życiu, na Uniwersytet dla wysłuchania wykładu Tatarkiewicza, poświęconego problemowi: dlaczego utwór poetycki wywołuje w nas przeżycia estetyczne? W czasie wykładu podjąłem trzy doniosłe decyzje: 1 — za dwa lata „zapiszę się" na filozofię, 2 — starać się będę o to, żeby — jak Tatarkiewicz — przez całe życie łączyć miłość do Filozofii z miłością do Poezji , Malarstwa i Muzyki, 3 — poproszę Tatarkiewicza o pokierowanie moimi pracami: magisterską i doktorską. W 1937 Tatarkiewicz przyjął mnie — studenta I roku — na swoje seminarium, w 1943 napisałem pod jego kierunkiem pracę magisterską, był promotorem mojej pracy doktorskiej (promocja 1948), drukował moje prace w „Przeglądzie Filozoficznym" (w 1939, 1947,1948), zabrał głos na moim kolokwium habilitacyjnym (10.4.1962). Należę więc formalnie do grona jego uczniów. Ale Tatarkiewicz nie miał ambicji tworzenia własnego systemu filozoficznego; był przede wszystkim historykiem estetyki i właśnie w jego rozważaniach o estetyce znalazłem głęboką myśl, która wywarła ogromny wpływ na moją pracę naukowo-badawczą: skoro filozofia sztuki, według Tatarkiewicza, znajduje się nie tylko w tekstach estetyków, ale także tkwi implicite w dziełach sztuki i w praktyce czyli w czynnościach twórczych artysty, to otwierają się przede mną wielkie przestrzenie obszarów badawczych, na które warto wkroczyć, bo przecież w dziełach sztuki może być ukryta nie tylko estetyka, ale także aksjologia, filozofia człowieka, filozofia kultury. Wynika stąd dla mnie wniosek, że powinienem wyjść poza analizę tekstów filozoficznych, wkraczając na obszary poezji, malarstwa, muzyki, a także na olbrzymi obszar działań przekształcających świat, żeby wydobyć tkwiące tam treści filozoficzne. O tym, co zawdzięczam Tatarkiewiczowi napisałem przede wszystkim w książce „Nauczyciele" (1981, rozdział IV, s. 137-176).

DRZEWIESKI, Stefan Bernard

2.8.1888- 13.8.1953. "To było wielkie szczęście, ze przez pięć lat (1932-1937) uczył mnie polskiego taki wspaniały człowiek, znakomity znawca gorąco miłowanej literatury polskiej i pionier nowych metod pedagogiki (...)" — takimi słowami zaczyna się rozdział o Drzewieskim w mojej książce „Nauczyciele" (1981, s. 35-76). Zawdzięczam mu bardzo wiele, przede wszystkim „zachętę do prowadzenia dziennika lektury: zapisywania każdej przeczytanej pozycji i notowania własnych uwag (...) Nauczyłem się w ten sposób eksterioryzować się w pisany przez siebie tekst. Czytanie książek przestało być celem samo w sobie. Odtąd czytałem książki po to, żeby móc je `wpisać` do dziennika lektury. Dopiero od tego momentu czytane książki zaczęły stawać się moją intelektualną własnością; to, co zostało utrwalone w dzienniku, stawało się częścią mojej własnej osobowości; stawałem się `właścicielem` coraz większych obszarów". Dzięki Drzewieskiemu, dzięki dziennikom lektury czytane książki stawały się „polami, na których zaczęły wyrastać moje własne myśli. Wprawdzie w ten sposób prowadziłem dziennik lektury tylko przez 12 lat (1932-1944), rejestrując w ciągu tego czasu 2604 pozycje, ale ten okres wystarczył do tego, żeby później wypracować bardziej skuteczne formy korzystania z książek. W ten sposób Drzewieski stał się wielkim organizatorem moich spotkań z książkami" (s.50-51). Drzewieskiemu zawdzięczam pojęcie „wycieczek autoroznawczych" — podejmowanych w celu poznania „miejsc" związanych z życiem i twórczością interesującego nas twórcy. Zapamiętałem jedną taką wycieczkę: pierwsze spotkanie z Krakowem, 26 września 1935 roku. Było nas siedemdziesięciu, ale odczuwałem to tak, jak gdyby Drzewieski mówił tylko do mnie i tylko mnie „oprowadzał po... Stanisławie Wyspiańskim".

Cały Kraków sprawiał wrażenie zbioru teatrów, w których wystawiane są dramaty Wyspiańskiego. Ale dla mnie — wtedy i zawsze — Kraków jest przede wszystkim „miastem Matejki", więc, wbrew intencjom Drzewieskiego, traktowałem ten jednodniowy pobyt w Krakowie jako „wycieczkę matejkoznawczą". W każdym razie Drzewieski sprawił, że od tego momentu przez całe życie odczuwałem potrzebę zwiedzania miejsc związanych z „moimi myślicielami". Najsilniej przeżyłem „spotkania" z Grzegorzem w Sanoku, z Chopinem w Żelazowej Woli, z Vaninim w Taurisano, z Brunem w Noli, z Campanellą w Stilo, z Telezjem w Cosenzy, z Pikiem w Mirandoli, z Imperialem w Vicenzy, z Empedoklesem w Agrygencie ...

Wielką pasją Drzewieskiego było projektowanie nowego systemu kształcenia w szkole pełnej radości. „Zbyt mało w szkole radości - pisał - zbyt mało śmiechu". „Myślenie jest intensywniejsze kiedy skupia się dookoła celów własnych, a nie narzuconych. Nauczyciel winien być wychowawcą, który wskazuje uczniowi, jak ma wyzyskiwać swoje zdolności i możliwości". Zadaniem szkoły powinno być nie tylko przekazywanie wiedzy, ale także kształcenie uczuć, wrażliwości estetycznej i wyobraźni twórczej. Szkoła powinna respektować różnorodność uczniów, uwzględniać różnice zainteresowań i uzdolnień.

Dwadzieścia kilka lat po śmierci Drzewieskiego odczułem potrzebę głębszego poznania jego myśli, uzupełnienia wspomnień szkolnych lekturą jego prac. Znalazłem ich przeszło osiemdziesiąt, a w nich jedną — bardzo piękną i głęboką myśl:

"Mistrz z doby Odrodzenia widział w swoim uczniu kontynuatora swoich trudów, w nim `przeżywał siebie`. Radował się widokiem postępów ucznia, bo one dawały niejako rękojmię, że w żywocie i pracach ucznia przetrwa mistrz sam i jego dzieła".

Może to właśnie Drzewieski postawił przede mną zadanie wykrywania form dalszego trwania elementów osobowości nauczycieli w życiu i dziełach uczniów?

KRZYŻANOWSKI, Juliusz

1892-1950. Był moim nauczycielem gimnazjalnym od września 1934 do matury w czerwcu 1937. Uczył mnie łaciny, a później także propedeutyki filozofii. W sumie trzy lata „gorącego kontaktu duchowego", którego źródłem była przede wszystkim moja miłość do łaciny i filozofii. Są nauczyciele, którzy mogą na całe życie zniechęcić do swego przedmiotu, Krzyżanowski potrafił tę moją miłość umocnić i pogłębić.

Były to „moje" przedmioty, ponieważ większość moich kolegów wybierała się po maturze na politechnikę lub na medycynę. Ci, którzy mieli studiować medycynę, wiedzieli, że łacina będzie im potrzebna, natomiast niemal wszyscy byli zgodni co do tego, że filozofia nie jest potrzebna i można zaryzykować twierdzenie, że Krzyżanowski prowadził te zajęcia wyłącznie dla mnie. Tylko ja czytałem na głos przynoszone przez niego teksty klasyków filozofii, ja pisałem referaty (o Platonie, Kancie, Hoene Wrońskim, Spencerze, Nietzschem) i ja — zwykle jako jedyny — zabierałem głos w dyskusji, zacietrzewiając się i zapominając czasami o szacunku należnym wspaniałemu nauczycielowi.

Dziś zastanawia mnie, jak mało wówczas wiedziałem o moim nauczycielu. Nie wiedziałem, że ma doktorat z filozofii, że drukuje w czasopismach rozprawy polemiczne na temat interpretacji Platona, że jest znakomitym znawcą literatury angielskiej i włoskiej, że pisze wiersze w trzech językach, że jest miłośnikiem muzyki Chopina i gra jego utwory na fortepianie. Nie wiedziałem, że za kilka lat zostanie profesorem Uniwersytetu Wrocławskiego, „ojcem anglistyki wrocławskiej" i że w języku angielskim ukaże się jego znakomita praca „Shakespearian Modifications" (1948).

Pytanie, co zawdzięczam Krzyżanowskiemu, postawiłem dnia 12.11.1976 w Lublinie, w odczycie wygłoszonym na posiedzeniu Polskiego Towarzystwa Filozoficznego i Lubelskiego Towarzystwa Naukowego (druk 1979), w pracy o Krzyżanowskim, drukowanej w „Meandrze" (1980) i w książce „Nauczyciele" (1981, s. 77-99), ale nawet dziś nie wiem, czy potrafię odpowiedzieć na to pytanie. Krzyżanowski działał na mnie swoją wspaniałą, wszechstronną osobowością i talentem wychowawczym; przekazywał mi swoje zainteresowania i swoje myśli w taki sposób, że tego nie zauważałem. Dopiero dziś widać jak wiele cząstek jego osobowości znajduje się we mnie w samym centrum pola Daimoniona. Weźmy na przykład mój kult Wielkich Twórców, obejmujący m.in. takich olbrzymów jak Platon, Owidiusz, Horacy, Cyceron, renesansowi humaniści włoscy, Szekspir, Nietzsche, Chopin — przecież wszystkich, których wymieniłem on też uwielbiał. To samo dotyczy umiłowania takich dziedzin kultury jak filozofia, poezja i muzyka.

Prawdopodobnie to Krzyżanowski sprawił, że łacina, którą pokochałem na rok przed poznaniem go, zaczęła mnie fascynować jako język nobilitujący a nawet w świeckim sensie "sakralizujący", monumentalizujący wyrażane nim myśli.

Nie wiem, czy jest jakiś związek między tym, że przedmiotem moich wieloletnich badań była kultura włoskiego Odrodzenia, a Krzyżanowski opublikował dwie prace naukowe z tej dziedziny. Albo związek między moim pragnieniem pisania pracy doktorskiej o Szekspirze a faktem, ze Krzyżanowski był jednym z najwybitniejszych polskich szekspirologów? Albo związek między wypracowaną przez Krzyżanowskiego „teorią modyfikacji" a moimi pracami o „przekształcalności" w filozofii i muzyce (z lat 1975-1976)? Przytoczę tu najgłębszą jego myśl: Szekspir — pisze Krzyżanowski — „surową rudę przetapiał na czyste złoto. Istnienie tych źródeł wcale nie umniejsza oryginalności Szekspira, która ujawnia się w całej pełni w modyfikacjach, jakie poeta poczynił w przekazanym materiale".

W każdym razie to było wielkie szczęście, że miałem tak wspaniałego Nauczyciela.

INGARDEN, Roman

1893-1970. Przeczytałem wszystkie jego dzieła. Piszę o nim m.in. w pracy: „O roli konkretyzacji w sztuce czytania. Krytyka jednostronnego modelu aktywności czytelniczej", „Studia o Książce", t.14 (1984, s.39-51). Najbardziej w jego pracach interesuje mnie problematyka „sposobów istnienia", „miejsc niedookreślonych" i „konkretyzacji". Nie byłem uczniem Ingardena, ale spotykałem się z nim na zebraniach Rady Naukowej Instytutu Filozofii PAN. Pod moim kierunkiem moja asystentka, Zofia Majewska napisała pracę doktorską pt. „Filozofia kultury Ingardena" (obrona odbyła się 2.3.1988). W jednej z prac dr Majewska porównuje pojęcie „spotkania" u mnie i w pismach Ingardena (Koncepcja spotkania w estetyce Romana Ingardena, w pracy zbiorowej: „Estetyka Romana Ingardena", 1993, s. 143-152). Ingarden jest oczywiście obecny w moich książkach „Uczeń Twardowskiego" (1983, dialog XXI „Roman [Ingarden] albo o sposobach dopełniania", s.289-326) i „Spotkania w rzeczach" (1991, s. 147, 151, 222-223, 247, 297).

SPIRITO, Ugo

1896-1979. W 1947 pojawia się w moich lekturach. 15.2.1975 poznałem go osobiście w Noli. 23.2.1975 odwiedzam go w Rzymie, w jego mieszkaniu. Pisałem o nim w książce „Współczesna filozofia włoska" (1977, s. 6, 14, 16-17, 45, 92-93, 117-118, 174, 207-209). 22.11.1984 zamieszkał we mnie, na moim polu daimoniona swoją cudowną myślą o tym, że „osoby i rzeczy przenikają się wzajemnie". Wziąłem udział w Międzynarodowym Zjeździe w Rzymie poświęconym jego dziełom i 7.10.1987 (Convegno Ugo Spirito) wygłosiłem referat po włosku „Il contributo di Ugo Spirito alla filosofia dell`incontro" (druk w: Il pensiero di Ugo Spirito, 1990, s. 293-302, przekład polski: "Ugo Spirito (1896-1979) o spotkaniach twórców w przedmiotach" („Przegląd Humanistyczny" 1988, nr 1-2, s. 169-178). Piszę o nim w książce „Spotkania w rzeczach" (1991, s.334-341, 347-349, 354, 365).

(Uwaga: 12.5.2007 – dnia 31.12.2006 rozpocząłem pisanie książki w języku włoskim pt. ITALIA PENSANTE – o moich spotkaniach [w latach 1934-2007] ze stu „myślącymi Włochami”, podając w krótkich (od 1 strony do 15 stron) rozdziałach, jakie myśli przejąłem i rozwinąłem – napisałem około 200 stron, praca jeszcze nie ukończona, ale już się drukuje, ukazały się w „Presenza Taurisanese” dwa pierwsze odcinki.

CAPITINI, Aldo

1899-1968. Nawiązałem z nim kontakt w 1947 roku, przeczytałem chyba wszystkie jego prace. Wziąłem od niego pojęcie "współobecności zmarłych i żyjących" (La compresenza dei morti e dei viventi). Ukazała się moja recenzja („Studia Religioznawcze" 1969, nr 1-2, s.209-212). Piszę o nim w książce „Współczesna filozofia włoska" (1977, s.16.18-21, 98, 332, 352-361).

ABBAGNANO, Nicola

1901-1990. Z różnych wersji egzystencjalizmu najbardziej odpowiada mi jego wersja: optymistyczna i konstruktywna. Wziąłem od niego w 1948 roku pojęcie istnienia jako „koegzystencji". Przełożyłem (w 1948) i opublikowałem jego pracę „Koegzystencjalna struktura egzystencji" (w: Filozofia egzystencjalna, 1965, s.296-310). Pisałem o nim we „Współczesnej filozofii włoskiej" (1977, s 6, 38-39,42,892-93,95-96,154, 224,241-262).

DĄBROWSKI, Kazimierz

1902-1980. Budując własną teorię osobowości, zacząłem od wygłoszenia w Kole Filozoficznym studentów Uniwersytetu Warszawskiego dnia 12 maja 1939 referatu, w którym ujawniłem jej pluralistyczny fundament: „jednemu organicznemu ciału odpowiada nie jedna dusza, ale wiele dusz. Wiele walczących ze sobą tendencji, wiele podmiotów, naszym zadaniem etycznym jest je zharmonizować". Nazwałem tę teorię „polipsychizmem" i uważałem, że patronują tej mojej teorii Goethe („Zwei Seelen ..." z „Fausta"), Platon (czarny koń, biały koń i woźnica), Freud (Es, Ego, Superego) i William McDougall. Dwadzieścia kilka lat później dołączyłem do tych patronów polskiego psychologa, Kazimierza Dąbrowskiego, biorąc od niego teorię "dezintegracji pozytywnej". Pisałem o tym wielokrotnie m.in. w książce „Człowiek w świecie dzieł" (1974, s. 36-37), w rozprawie „Metoda inkontrologiczna w historii filozofii a policentryczna struktura osobowości filozofów" („Studia Filozoficzne", 1983, nr 4, s. 87-93), w książce „Spotkania w rzeczach" (1991, s. 220, 340).

CARBONARA, Cleto

1904 — Poznałem go w 1963; kilkanaście lat przyjaźni i współpracy. Odwiedzałem go w Neapolu, organizował mi odczyty, drukował moje prace w „Aktach Akademii". Zaproszony przeze mnie, był w Polsce. Wziąłem od niego przeciwstawienie „noetyki" estetyce. Estetyka (zgodnie z etymologią) zajmuje się wrażeniami zmysłowymi, noetyka zwraca uwagę przede wszystkim na ukrytą w dziele sztuki myśl. Napisałem o nim pracę w języku włoskim: „Come l`uom s`eterna". Saggio sull`immortalita` del pensiero (w: „Scritti in onore di Cleto Carbonara" (Napoli 1976, s.615-624, przekład polski w: „Spotkania w rzeczach", 1991, s. 115-125). Pisałem o nim we „Współczesnej filozofii włoskiej" (1977, s. 6, 14, 21-24, 36, 53, 76, 85, 90, 92-93, 99-100, 109, 126, 156-160,166,171-174, 225, 275-281, 285, 293, 306-309,422, 433-440).

SARTRE, Jean-Paul

1905-1980. Egzystencjalizmem zainteresowałem się w latach 1946-1947, w czasie pobytu we Włoszech. Poznawałem egzystencjalizm od razu w kilku różnych wersjach: ateistycznej i katolickiej, włoskiej, niemieckiej i francuskiej, pesymistycznej i optymistycznej. Najwięcej sympatii wzbudziła we mnie ta wersja (optymistyczna, konstruktywna, koegzystencjalistyczna), którą zaproponował Abbagnano. W latach czterdziestych i pięćdziesiątych przeczytałem wiele dzieł Sartre`a, kilka po francusku, większość w przekładach polskich, dramaty, powieści, dzieła filozoficzne — ale nie znalazłem w nich niczego dla siebie. Ani „Diabeł i Pan Bóg", ani „Ladacznica z zasadami", ani „Drogi wolności", ani „Mdłości", ani później „Critique de la raison dialectique". I chyba Sartre nie znalazłby się w mojej „Złotej Księdze", gdyby nie „Słowa", które przeczytałem 20 listopada 1965, a później kilkakrotnie. Trudno jednak powiedzieć, że książka ta wywarła wpływ na moje poglądy. Zachwyt dla znalezionych tam kilku zdań miał swoje źródło w tym, że wyrażały one dokładnie to, do czego sam doszedłem. Przytoczę je: „Znalazłem swoją religię, nic ponad książkę nie wydawało mi się ważniejsze. Bibliotekę poczytywałem za świątynię" (s. 46);

Wielcy pisarze „nie powymierali (...) przeobrazili się w książki" (s.50);

„Byłem prawie niczym (...) Zrodziłem się z pisania (...) Pisząc istniałem (...) ale istniałem tylko po to, żeby pisać, jeśli więc mówiłem: ja, znaczyło to: ja, który piszę" (s. 121);

„Byłem synem dzieł własnych" (s. 136);

„Moje cechy szczególne, jako podmiotu, o tyle tylko w moich oczach były interesujące, o ile przygotowywały moment, który zmieniłby mnie w przedmiot" (s. 158), „w książkę" (s.153), „biorą mnie do rąk, otwierają (...) czytają mnie (...) olśniewam (...) jestem wszędzie" (s.154-155) [przełożył Julian Rogoziński].

Nie przeszkadza mi, że „stary" Sartre przedstawia to jako myśli chłopca, mającego 7-10 lat. Nie wiem, dlaczego się od nich odcina. Ja, mając przeszło 80 lat, uważam za wielkie szczęście, że są one od 13 roku życia wciąż — i coraz bardziej — moimi myślami. A jeśli ktoś będzie mi chciał dokuczyć i złośliwie powie, że moja filozofia jest „filozofią siedmioletniego chłopca", zrozumiem te słowa w ten sposób, że mam życie nie „już za sobą", ale „wciąż jeszcze przed sobą" i że nie istnieje lepsze „pole do startowania" myśli do coraz dalszych gwiazdozbiorów.

Sartre znalazł się w moich „Wypisach z historii krytyki religii" (1962, s. 464-465), ale najważniejsze jest to, co napisałem o nim w książce „Człowiek w świecie dzieł" (1974, s.154, 205-206). 8.7.2000.

CAGE, John

15.9.1912-1992

Osobna kartka

GENNARO, Emanuele

26.3.1916-8.8.1990. Filozof i malarz, autor wielu książek i około setki obrazów olejnych wyobrażających różne systemy filozoficzne. Poznałem go 18.10.1972, odwiedzając go w jego pracowni w Genui. Wziąłem od niego pojęcie „malarstwa filozoficznego". Potem 12 lat przyjaźni i współpracy. Kilka spotkań (na zjazdach filozoficznych). Pisałem o nim w książkach „Portrety filozofów" (1978, s.239-242) i „Spotkania w rzeczach" (1991, s. 183, 389-391) a także po włosku: „I miei incontri con le tele di Emanuele Gennaro" („Presenza Taurisanese", 1991, nr 8-9, s. 13-14). Przełożyłem i wydrukowałem dwie jego prace: „O warsztacie malarstwa filozoficznego" (w: Filozofia warsztatu, 1990, s. 159-167) i „Moje spotkania malarskie z wielkimi filozofami" (w: „Filozofia portretu", 1992, s. 193-199). Ofiarował mi dwa rysunki wyobrażające życie i filozofię Kazimierza Łyszczyńskiego, a także — na moje 70 urodziny — obraz olejny wyobrażający filozofię Lukrecjusza.

ROSSI, Mario

5.12.1916-2.8.1978. Poznałem go w 1969 roku, odwiedzając go w jego katedrze na Uniwersytecie w Messynie. Pięć lat później, w lipcu 1974, zachwyciła mnie jego książka „Cultura e rivoluzione" (1974) a zwłaszcza znalezione w niej zdanie "La cultura siamo noi" [To my jesteśmy kulturą], ponieważ sam doszedłem do tej samej myśli na innej drodze. Radość z pojawienia się potężnego sojusznika sprawiła, że napisałem entuzjastyczną recenzję („Studia Filozoficzne" 1975, nr 1, s. 167-174). Rossi jest obecny w mojej książce „Współczesna filozofia włoska" (1977, s. 37-38, 56-57, 69-74, 285-289, 317-323, 418-420, 544-548). Dwanaście lat po jego śmierci ukazała się moja rozprawa w języku włoskim: „La cultura siamo noi" ossia, sulla presenza dell`uomo negli oggetti, w księdze pamiątkowej: „Storia e sapere dell`Uomo. Marxismo, etica e filosofia in Mario Rossi" (1990, s. 95-109). W tytule mojej włoskiej rozprawy piszę o „obecności człowieka w rzeczach". Otóż do budowanej przeze mnie filozofii ergantropii Mario Rossi wniósł cenny wkład, istotne uzupełnienie i potwierdzenie moich rozważań o aktywności podmiotu. Sam zajmowałem się trzema obszarami: sztuką, filozofią i logiką. Na terenie sztuk pięknych przedmiotem moich ataków stał się John Cage, ponieważ w utworze muzycznym chciał słyszeć „muzykę, a nie Beethovena", szukał więc sposobów na eliminowanie osoby kompozytora, domagając się, żeby w procesie komponowania decydowało poszczególnych elementach utworu (takich jak kolejny dźwięk, jego wysokość, barwa, głośność, długość trwania itd.) decydował nie kompozytor, ale Przypadek. Na terenie filozofii — przedmiotem moich ataków byli Hegel (ponieważ domagał się od filozofa zduszenia własnej subiektywności, sądząc, że tylko w ten sposób bezosobowe twierdzenia nabiorą charakteru „obiektywnego") i Husserl (ponieważ domagał się brania osobowości badacza w nawias). Na terenie logiki — przedmiotem moich ataków był Frege, który uważał, że logiczny rachunek zdań możliwy jest tylko wtedy, gdy przez abstrahowanie od osoby wypowiadającej określone zdanie, można przenieść je z obszaru psychologii na obszar logiki. Zwalczając Fregego twierdzę, że sens zdania określony jest przez kontekst, a istotnym składnikiem kontekstu jest osoba, która to zdanie wypowiada. Wyrwane z kontekstu zdanie traci sens i staje się pustą formą, na której nie można dokonywać żadnych operacji logicznych, chyba że się tę formę napełni jakąś nową treścią, a ponieważ ta treść może pochodzić tylko od jakiejś osoby, więc zdanie to natychmiast staje się zdaniem psychologicznym, określonym przez kontekst jej wiedzy, doświadczeń życiowych, uczuć, pragnień, obaw i skojarzeń. Nie mając odpowiednich kompetencji nie zabierałem głosu w sprawach konkretnych nauk, ale właśnie na tym obszarze toczył podobną batalię Mario Rossi.. Używając terminów Giordana Bruna można rozważania Rossiego przełożyć na jego kategorie i powiedzieć, że

- jak pisarz ma swój własny modus loquendi,

- czytelnik — swój własny modus intelligendi,

- artysta — swój własny modus creandi,

tak każdy badacz ma swój własny modus investigandi

czyli w każdej pracy naukowej można stwierdzić „realną obecność podmiotowości badacza", obecnego w swoich badaniach charakterystycznymi dla siebie sposobami badania, kwestionariuszem, metodami, narzędziami pojęciowymi. Przytoczę tu (z książki "Cultura e rivoluzione) kilka zdań , których znalezienie sprawiło mi największą radość: Badacz — pisze Mario Rossi — jest zawsze obecny w swoich badaniach „ z całym światem swoich dotychczasowych doświadczeń" (tutto il mondo di esperienze passate, s. 43). Natura odpowiada tylko na postawione jej pytania. Jeśli badacz nie stawia żadnych pytań, natura milczy. Wynik badań — zarówno w naukach przyrodniczych jak w naukach społecznych, zawsze zależy od kwestionariusza, a więc od tego, co badacz (czy autor zastosowanego kwestionariusza) uznał za interesujące i istotne (s. 10). W zdaniu „to my jesteśmy kulturą" zawarte jest więc także zdanie, że „to my jesteśmy nauką". Osobowość badacza (z konkretnym społecznym zaangażowaniem) jest istotną cząstką każdego badania naukowego.

WÓJCIK, Tadeusz

1917-1975. Poznałem go w 1953 roku. W pierwszej rozmowie zapoznał mnie ze swoją krytyką tradycyjnej notacji muzycznej. Wiele lat później przestudiowałem jego książkę: „Prakseosemiotyka. Zarys teorii optymalnego znaku" (1968) i od tego czasu często wymieniam w moich pracach jego nazwisko. Najbardziej zafascynowała mnie jego myśl, że w mowie potocznej czytelnik jest podmiotem gramatycznym zdania o książce jako czytanym przedmiocie, gdy w rzeczywistości to czytana książka jest podmiotem zmieniającym umysł czytelnika. Pisałem o tym w marcu 1972 r. w rozprawie „O sposobach istnienia człowieka w książce" („Studia o Książce" t.4, 1974, s.3-24) a później w rozprawie „O czytaniu spacjocentrycznym" („Studia o Książce", t.17, 1987, s.287-299) i w „Ergantropii" („Studia Filozoficzne" 1987, nr 11, s. 3-11) i w książce „Spotkania w rzeczach" (1991, s.74, 292, 326). Budziła moją sympatię jego pasja odkrywania ogromnych obszarów nieracjonalności z różnych dziedzinach kultury i życia codziennego i towarzysząca jej pasja racjonalizowania i optymalizowania „wszystkiego" (kalendarza, języka, pisma, notacji muzycznej itd.).

CARACCIOLO, Alberto

1918-(zm. ok.1991) W październiku 1972 byłem u niego w Genui. Połączyła nas gorąca przyjaźń. Wziąłem od niego pojęcie „przestrzeni wewnętrznej" i nazwałem ją „polem Daimoniona". Po przeczytaniu w jego książce wzmianki o „filozofii spotkań", poprosiłem go o książkę Böckenhoffa i natychmiast mi ją przysłał. Spodobała mu się moja praca: „Alberto Caracciolo i jego filozofia religii", „Euhemer" 1973, nr 3 (89), s. 73-82; jest obecny w moich książkach: „Współczesna filozofia włoska" (1977, s.6, 31, 38-42, 75, , 83-84, 87, 93, 98-99, 174, 223, 231, 233, 293, 297-305, 332, 334-343), „Nauczyciele" (1981, s.9) i „Spotkania w rzeczach" (1991, s. 76, 106, 152, 186-188)

SCHAEFFER, Bogusław

ur. 6.6.1929 — Kiedyś (nie pamiętam dokładnej daty, ale na pewno było to po roku 1976 a przed rokiem 1980) prof. Władysław Tatarkiewicz (1886-1980), mający wówczas przeszło 90 lat, powiedział, że "najbardziej zazdrości mi współpracy z Schaefferem". Współpraca trwała siedemnaście lat. Zaczęła się2 września 1976 roku, kiedy w liście do mnie napisał, że zapoznał się z myślami i postacią Vaniniego, a w liście z 6 października 1976 potwierdził, że skomponuje dla mnie „Vaninianę". Skończyła się, kiedy dwie jego uczennice, Barbara Buczek i Jadwiga Hodor obroniły — pisane pod moim kierunkiem — prace doktorskie z filozofii muzyki (pierwsza z nich uzyskała doktorat 21.3.1990, druga 28.4.1993). W czasie tej współpracy: napisaliśmy do siebie bardzo wiele listów; ofiarowywaliśmy sobie wzajemnie nasze prace z dedykacjami, ja książki, on książki i partytury utworów muzycznych; spotykaliśmy się na koncertach „Warszawskiej Jesieni", raz w samolocie (Warszawa-Rzym) i w pociągu (Rzym-Lecce) i na koncercie w Lecce (1985), raz odwiedziłem go w Krakowie, w jego mieszkaniu (11 listopada 1987), raz w Lublinie — na obronie pracy doktorskiej naszej współnej uczennicy (21.3.1990), a potem na obiedzie, spacerze przez Lublin i na kolacji u Basi Korczyckiej; pisaliśmy także o sobie w pracach drukowanych. Jedną pracę napisał na moją prośbę do „Studiów Filozoficznych" — wydrukowałem ją w bloku prac o nowatorstwie (1983).

Z licznych prac, które pisałem o nim najważniejsze są dwie: jedna o jego drodze do Vaniniany (1979), druga — recenzja z prawykonania Vaniniany (1985). Z tej pierwszej pracy przytoczę najważniejszą myśl, do której doszliśmy obaj, niezależnie od siebie, chociaż on osiem lat wcześniej ode mnie. Jest to nasza wspólna myśl, ale ma inny sens, kiedy ją wypowiada Kompozytor, a nieco inny, kiedy ją wypowiada Filozof.

W moim sformułowaniu z 1979 roku (uzupełnionym dziś nawiasami kwadratowymi) brzmi następująco: "Jak niegdyś z astronomii [Kopernika], biologii [Darwina], ekonomii [Marksa] tak, być może, dziś z [muzyki i z] muzykologii [Schaeffera, Cage`a, Poreny] mogą płynąć potężne inspiracje dla odnowy myśli filozoficznej, aby przybrała kształt odpowiadający potrzebom nadchodzącego czasu" („Ateizm w muzyce. Droga Bogusława Schaeffera do Vaniniany", „Euhemer", 1979, nr 2, s. 61-70 — ostatnie zdanie). W sformułowaniu Schaeffera z 1971 roku: "Filozofii dzisiejszej czegoś brak (...) brak jej czegoś, o czym tworzący artysta wie, a o czym filozofia — tak! — jeszcze nie wie (...) Zastanawiam się, jakiego typu filozofię mielibyśmy, gdyby filozofowie umieli uprawiać ją tak, jak się uprawia sztukę, zwłaszcza muzykę, a ściślej tak, jak uprawia muzykę dzisiejszą (niezbyt liczna) awangarda muzyczna (...)". Gdybyśmy mogli przełożyć „myśli muzyczne na myśli filozoficzne, kto wie, czy nie wzbogacilibyśmy filozofii o jakiś bardzo ważny dla niej element, o jakąś wartość, której ona nie zna, a która mogłaby stanowić dla niej siłę pobudzającą".

Muzyka — pisze w tej samej pracy Schaeffer - może „w niektórych swych regionach wkraczać już w dziedzinę myśli" i „w muzyce można wyodrębnić (...) jej własną filozofię".

Motywem mojego wyboru Schaeffera na twórcę zaprojektowanej przeze mnie „Vaniniany" był fakt, że Schaeffer miał już na swoim koncie takie utwory jak „Heraklitiana", „Spinozjana", „Bergsoniana" i „Heideggeriana". Dlatego właśnie napisałem do niego w sierpniu 1976 roku list z propozycją napisania „Vaniniany". Przypomnę, że w mojej interpretacji filozofii Vaniniego szczególną rolę odgrywa „paradoks Empedoklesa" czyli myśl, że prawdziwie doskonałe" (perfectum) jest tylko to, co „niedokończone" (imperfectum), ponieważ wytwarza "przestrzeń dla współtwórczej aktywności odbiorców. Otóż również i tę myśl można znaleźć w pismach Schaeffera: „Ważnym czynnikiem skutecznie działających kierunków dekompozycji jest (...) posłużenie się metodą komponowania niepełnego. Paradoks polegający na tym, że aby w pełni komponować, trzeba komponować niepełnie, niekompletnie, infinitywnie", pozostawiając „wiele do domyślenia, do możliwie najbardziej twórczego uzupełnienia". Dotyczy to nie tylko wykonawców, ale także słuchaczy. Schaeffer wielokrotnie powtarza, że muzyce „potrzebny jest odbiorca aktywny", stający się współtwórcą dzieła sztuki.

Od Schaeffera wziąłem kilkadziesiąt narzędzi pojęciowych niezbędnych do rozumienia muzyki współczesnej. Najważniejszym owocem naszej współpracy była skomponowana przez Schaeffera "Vaniniana". Opublikowałem recenzję: „Vanini w Santa Croce" („Argumenty" nr 51-52 z22-29.12.1985). Schaeffer jest także obecny w moich książkach: „Portrety filozofów" (1978, s. 308, 321, 338-351) i „Spotkania w rzeczach" (1991, s. 228, 249, 289-290, 347).

BÖCKENHOFF Josef

Podstawowe źródło informacji o współczesnej filozofii spotkań, książka „Die Begegnungsphilosophie" (1970), przeczytana w 1973. Moja praca: „Teologia spotkania a zadania religioznawczej inkontrologii", „Euhemer" 1974, nr 1, s. 11-19 i „Spotkania w rzeczach" (1991, s. 105-115; słowo „inkontrologia" utworzyłem 24 sierpnia 1973).

PORENA, Boris

ur. 27.9.1927, kompozytor, pianista, filozof muzyki. Dowiedziałem się o jego istnieniu z książki "Musica/societa`. Inquisizioni musicali II" — zauważonej w katalogu Biblioteki Instytutu Filozofii Uniwersytetu w Lecce, 25 sierpnia 1980 r. Wypożyczyłem ją, przeczytałem jednym tchem, a 29 sierpnia kupiłem, żeby móc ją przeczytać jeszcze kilka razy. Po raz drugi przestudiowałem ją w październiku 1983, a 13 lutego 1984 zdecydowałem się na napisanie pierwszego listu (na adres wydawnictwa). Porena odpisał i tak się zaczęła nasza korespondencja, a później współpraca. Odwiedziłem go 30 października 1985 w Rzymie, byłem od godz. 14 min 30 do 16 na jego seminarium w Konserwatorium św. Cecylii, (analiza Sonaty skrzypcowej J.S. Bacha), a później od 19 do 22 w jego mieszkaniu. Ofiarował mi swoją książkę „Musicada ..." (1985, s. VII, 408, 31, 12). Po raz drugi spotkaliśmy się w Rzymie 10.10.1987. Zabrał mnie do swojej pracowni w Cantalupo Sabino, gdzie poznałem jego żonę i syna, a potem nocowałem sam w jego rzymskim mieszkaniu (11-13.10.1987). .

Zaproszony przeze mnie był kilka dni w Lublinie. Przełożyłem na polski i opublikowałem dwie jego prace: „Hipoteza metakulturalna i podstawy działalności kulturalnej" ("Annales UMCS", 1985, s.23-40) i „Komponowanie. Badania kompozytora dotyczące własnej twórczości", w: „Filozofia warsztatu" (1990, s.51-74). Gdyby miało ukazać się drugie wydanie „Współczesnej filozofii włoskiej", oczywiście włączyłbym do niego jakiś tekst Poreny.

Co z myśli (i działalności) Poreny było dla mnie najbardziej fascynujące?

To, co natychmiast ujawniło moc generowania moich własnych myśli. Na pierwszym miejscu umieszczam dwie najważniejsze myśli z jego dwóch książek.

"Musica/societa`" składa się z 339 aforyzmów (będąc muzykologiem Porena nazywa je „numerami"; powstały one w latach 1972-1973) poprzedzonych dwustronicowym wstępem zawierającym propozycje sposobu korzystania z książki: „książka — taka jak ta — ma sens tylko wówczas, gdy (...) jest traktowana jako przedmiot myślowy do atakowania, przekształcania, niszczenia, re-kompozycji (...) Ważniejsze od tego, co zostało napisane są puste miejsca pomiędzy numerami: miejsca dla możliwej interwencji czytelnika" (s. 4). Podobne stanowisko deklarowałem w pisanej — w tym samym czasie — książce „Człowiek świecie dziel". Pozwolę sobie przytoczyć kilka zdań z zakończenia, pisanego w lipcu 1972: "do pełnego, rzeczywistego istnienia książki potrzebna jest aktywność czytelnika, który aktualizuje to, co w niej tkwi potencjalnie, wypełnia własnym wysiłkiem intelektualnym miejsca niedookreślone, nasyca ja nowymi znaczeniami i traktuje ją jako pola wyjścia dla własnych rozważań (...)" . Dla czytelnika „każda książka, a więc i ta, powinna być okazją do samodzielnego myślenia". Chciałem „dać tej książce taką doskonałość, na jaką maksymalnie mnie stać, a doskonałość polega przecież na niedokończeniu, na możliwości nieskończonego uzupełniania, na otwarciu drogi dla pojawiania się rzeczy nowych" (s. 332-333). Łatwo zauważyć, że to, co napisałem w 1972 jest rozwinięciem myśli referatu wygłoszonego w Mirandoli w 1963 roku i w Lecce w 1969. Nie „wziąłem" więc tej myśli od Poreny, ale jego książkę — przeczytaną dopiero w roku 1980 — powitałem z entuzjazmem jako potężnego sojusznika, który na innej drodze, korzystając z innych lektur, doszedł do takiego samego ujęcia zadań książki.

Są jednak myśli, które „wziąłem" od Poreny, a w każdym razie, jeśli zrodziły się w moim własnym umyśle, to „źródłem inspiracji" była książka Poreny. Zwłaszcza jej fascynujący tytuł: „MUSICA DA... fare, ascoltare, conoscere, discutere" (1985).

Porena dał mi cudowne narzędzie pojęciowe, „czarodziejską różdżkę" do odkrywania nowych obszarów problemowych. Było to nie tylko nowe spojrzenie na muzykę, ale wszystko, czym się zajmowałem, ukazało mi się w nowym świetle. Wystarczyło dopisać dwie litery i trzy kropki („do...") na przykład „portret do..." albo „sen do..." a natychmiast na pustym polu pojawiało się mnóstwo drzew obsypanych barwnymi kwiatami i owocami.

Prawdziwą rewolucją było jednak to, że Porena na pierwszym miejscu po trzech kropkach umieścił słowo „fare". Przyszła mi na myśl „moja droga do muzyki". Najpierw słyszałem jak moja Mama gra na pianinie. Muzyka była przedmiotem „do słuchania". Potem uczono mnie czytania nut i uderzania palcami w klawisze. Muzyka stała się przedmiotem „do odtwarzania". Potem w szkole całe „wychowanie muzyczne" było przez wszystkie lata gimnazjum zredukowane do „śpiewania w chórze", czyli muzyka znów była przedmiotem „do odtwarzania". Potem, z własnej potrzeby, zacząłem czytać biografie kompozytorów i „historię muzyki". Muzyka stała się przedmiotem „do poznawania". Minęło kilkadziesiąt lat i muzyka stała się dla mnie — jako filozofa kultury — „przedmiotem badań", a nawet „przedmiotem wykładów" i prac drukowanych. Zabrakło w moim życiu tego, co Porena umieścił na pierwszym miejscu: świadomości, że muzyka jest „przedmiotem do wytwarzania". A przecież mogło być inaczej. Porena — jako reformator wychowania muzycznego — rozpoczyna zajęcia z dziećmi od uczenia ich kompozycji. Dzieci najpierw komponują, a potem dopiero słuchają muzyki, poznają instrumenty i grę na instrumentach, uczą się czytania nut itd. Gdybym jako dziecko był uczniem Poreny (to było niemożliwe, ponieważ nie było go wtedy na świecie, a kiedy już w 1927 roku urodził się, to trzeba było jeszcze kilkudziesięciu lat, żeby wymyślił nowy sposób uczenia muzyki) — to wprawdzie nie wiadomo, czy zostałbym kompozytorem, ale zdobyłbym o kilkadziesiąt lat wcześniej fundamentalną wiedzę o tym, że kultura nie jest „sumą ludzkich wytworów", ale także i przede wszystkim jest „dziełami, które wytwarzamy", „dziełami do wytwarzania". Tak więc, dzięki Porenie, utworzyłem pojęcie RES CREANDA (data utworzenia: 20.10.1987), jedną z centralnych kategorii mojej filozofii kultury. Przy czytaniu prac Poreny rodziło się wiele moich myśli, ale tu poprzestanę na tych dwóch najważniejszych, żeby móc wspomnieć o tym, co Porena stworzył dzięki spotkaniu ze mną. Zacytuję tu własne słowa Poreny z pracy, którą napisał na moją prośbę („Komponowanie. Badania kompozytora dotyczące własnej twórczości", s. 55): „(...) przystępuję do badań, których — muszę to powiedzieć — prawdopodobnie nigdy bym nie podjął, gdyby nie moje przypadkowe spotkanie z prof. A. Nowickim, zlecającym mi ich przeprowadzenie".

Pisałem o nim m.in. w pracy „Filozofia przestrzeni muzycznej Borisa Poreny" („Ruch Muzyczny" nr 3, z 3.2.1985). Por. „Spotkania w rzeczach" (1991, s.259-260, 298-300, 302, 304, 347).

Data publikacji: 25-09-2008

<- Wróć do działu
Do góry