Złota Księga moich spotkań z filozofią XIX w.


Działy   Wyszukaj

Andrzej Rusław Nowicki

Rejestr myślicieli mieszkających na moim Polu Daimoniona. Spis moich ważniejszych prac o tych myślicielach. Próba odpowiedzi na pytanie: co od Nich wziąłem do budowania własnego systemu filozoficznego.

MICKIEWICZ, Adam

1798-1855. Kiedy w roku 1932, mając 13 lat, dokonałem samodzielnie „odkrycia", że filozofia jest wartością, która nadaje życiu godność i sens, zacząłem odczuwać potrzebę znajdowania głębi filozoficznej także w dziełach poetów. Już wtedy kochałem Mickiewicza jako poetę, ale — żeby go móc cenić - musiałem właśnie wtedy znaleźć informacje, że był na wykładzie Hegla, że czytał Spinozę a przede wszystkim zauważyć jego wierszowane „Zdania i uwagi". Potem (w latach trzydziestych) gorącą sympatię do Mickiewicza jako myśliciela wzbudziła we mnie jego publicystyka z „Trybuny Ludów", a w latach pięćdziesiątych wielokrotnie czytane Wykłady w College de France. Zafascynowało mnie to, że Mickiewicz wypracował własną wersję Socjalizmu, że łączył ją z hasłami Rewolucji Francuskiej, że potrafił łączyć gorący patriotyzm z ideą Braterstwa Ludów, że pod powierzchnią podziału wierzeń na wyznania religijne potrafił zauważyć rzeczywisty podział na „religię Wolności" i „kult dolarów", a podziw mój wzbudziły zwłaszcza rozważania Mickiewicza nad mocą myśli, która potrafi „obalać trony", budzić entuzjazm, elektryzowaći rozpłomieniać ludzi. Pisałem o tym w książce "Wyklady o krytyce religii w Polsce" (1965, s.82-91).W 1980 roku zachwyciły mnie głęboki e myśli wiersza „Do Joachima Lelewela", a zwłaszcza fragment, który powinien być zacytowany właśnie w tej „Złotej Księdze moich Spotkań z Filozofią":

„Nieraz myślisz, że zdanie urodziłeś z siebie,
A ono jest wyssane w macierzystym chlebie,
Albo nim Nauczyciel poił ucho twoje,
Zawżdy część własnej duszy mieszając w napoje".

Jest w tym czterowierszu cenny wkład do ergantropii i inkontrologii z zuchwałym porównaniem gorącego kontaktu duchowego Ucznia z Nauczycielem do eucharystycznej obecności Mistrza w chlebie i winie. Pisząc 4 października 1986 roku „Ateistyczny sens teologii eucharystii", nie zdawałem sobie sprawy, że „macierzystym chlebem" mojego tekstu jest wiersz Mickiewicza „Do Joachima Lelewela".

Wreszcie w latach 90-tych zafascynowała mnie — znaleziona u Mickiewicza - „świętojańska filozofia języka".

FEUERBACH Ludwig

1804-1872. W latach 1935-1939 słyszałem wiele o Feuerbachu od Kazimierza Czapińskiego i czytałem to, co napisał o nim Engels i co znajdowało się w podręcznikach historii filozofii. Pierwsze prawdziwe spotkanie zaczęło się 5 września 1939 roku od czytania własnego egzemplarza "Gedanken űber Tod und Unsterblichkeit" (wyd. 1876, stron 408) — działania wojenne przerwały lekturę na cały miesiąc, ale w październiku 1939 dokończyłem ją i prawdopodobnie właśnie ta książka stała się jednym z fundamentów mojej filozofii (ergantropii, inkontrologii, ateistycznej perspektywy nieśmiertelności), a nawet spacjocentryzmu.

Patrząc na moje życie z perspektywy minionych 80 lat — wypełnionych mnóstwem spotkań z setkami filozofów — dochodzę do przekonania, że najwięcej łączy mnie z Feuerbachem: znajdowanie sensu życia w czytaniu, myśleniu i pisaniu, fascynacja historią filozofii i religioznawstwem, walczący ateizm, w którym negacja religii staje się ekspozycją pozytywnych treści ateizmu, kult Kopernika i Bruna ...

W tym miejscu trzeba otworzyć „złoty nawias", żeby przypomnieć słowa Feuerbacha:

"Pierwszym rewolucjonistą nowszych czasów był (...) Polak (...) Mikołaj Kopernik (...) Obalił wiarę w nieruchomość Ziemi (...) i przez to otworzył szeroko bramy przed wszystkimi innymi i dalszymi rewolucjami na Ziemi (...) mistrz Kopernik odjął Biblii jej reakcyjną czarodziejską moc (...) Kiedy Biblia przestaje mieć głos w rzeczach astronomii, traci go również w innych sprawach (...) Kopernik przeniósł również duchowe centrum świata chrześcijańskiego, Biblię, do klasy ludzkich błędnych książek" (Przyrodoznawstwo i rewolucja, t. II, s.406-409). A entuzjazm Feuerbacha dla Bruna był tak wielki, że zaczął się uczyć języka włoskiego tylko po to, żeby móc przeczytać włoskie dialogi Bruna w oryginale. I nikt nie sprawił mu tak wielkiej radości, jak ten przyjaciel, który go nazwał "Iordanus Brunus redivivus".

W roku 1954 moją ukochaną — na całe życie — książką — stały się "Wykłady o istocie religii" (wyd. 1953, stron 333, przeł. Eryk Skowron i Tadeusz Witwicki), które czytałem kilkanaście razy i omawiałem ponad sto razy na wykładach i odczytach, i setki razy przywoływałem w pracach drukowanych.

W roku 1957 przestudiowałem w języku niemieckim „Leibniza" (stron 295), podziwiając mistrzostwo Feuerbacha w uprawianiu historii filozofii.

W 1959 przestudiowałem „O istocie chrześcijaństwa" (1959, przeł. Adam Landman, stron 463), a w czerwcu 1961 jedną z najlepszych książek o Feuerbachu: Henri Arvon: Feuerbach ou la transformation du sacré, s. 183).

W latach 1980-1989 "żyłem Feuerbachem" jako promotor pracy doktorskiej mojej uczennicy, Anny Kossowskiej ("Filozofia kultury Ludwiga Feuerbacha", obrona doktorska 8.11.1989), studiując — równolegle z nią - dzieła tego myśliciela, jego listy, prace na jego temat, wypełniając rozmowy z doktorantką i pisane do niej listy niezliczonymi "feuerbachianami". Z różnych prac doktorskich pisanych pod moim kierunkiem, to był jeden z tych tematów, w który byłem (i wciąż jeszcze jestem) najbardziej zaangażowany intelektualnie i emocjonalnie.

Kiedy w roku 1988 ukazały się dwa dalsze tomy dzieł Feuerbacha (w przekładzie Krystyny Krzemieniowej i Mirosława Skwiecińskiego), kupiłem je 21 marca 1988 i przeczytałem „jednym tchem" (tom II — „Zasady filozofii przyszłości", s.483 od 21 do 25.3.1988, tom I — „Myśli o śmierci i nieśmiertelności", s.488, od 26 do 31.10.1988). Nie ma chyba drugiego takiego filozofa, w którym znalazłem i wciąż znajduję tyle myśli „dla siebie". Należy on oczywiście do myślicieli najczęściej przeze mnie przywoływanych.

Pisałem o nim m.in. w pracach: "Feuerbach o istocie religii" („Trybuna Wolności" nr 9 z 24.2.-2.3.1955), "Ateizm Feuerbacha" (""Głos Robotniczy", Łódź, nr 87 i 88 z 11 i 12.4.1957), w książce „Ateizm a religia" (cztery wykłady z maja 1957, cztery wykłady, 1957, s. 153-278, wyd. 2, 1960), w książkach „Wypisy z historii krytyki religii" (1962, s. 329-350),"Wykłady o krytyce religii" (1963, s. 99, 100, 105-106, 116-120, 131-133 -nawet tytuł tej książki nawiązuje do Feuerbacha), "Centralne kategorie filozofii Vaniniego" (1970, s. 15, 101, 237, 265), „Człowiek w świecie dzieł" (1974, s.48, 108, 127, 133-135, 139, 1241, 144, 241, 270, 292-293, 306, 346, 349), „Portrety filozofów" (1978, s. 11, 13, 209, 340, 363), „Zarys dziejów krytyki religii" (1986, s.16, 40, 49, 59, 64-65, 80-81, 84, 118, 131, 163, 232), „Spotkania w rzeczach" (1991, s.15, 98, 111, 123, 134, 137, 146-147, 150-152, 156, 169-170, 219, 246-248, 253, 262, 305, 318, 347, 352). Recenzowałem także książki o Feuerbachu np. Francesco Tomasoni: "Feuerbach e la dialettica dell`essere con la pubblicazione di due scritti inediti" (Firenze 1982 , "Euhemer" 1983, nr 4, s. 94-96).

Przytoczę kilka „złotych myśli" Feuerbacha dla pokazania jak bliskie są tego, co stanowi rdzeń mojej „filozofii spotkań w rzeczach":

„Geniusz artystyczny tworzy (...) z pełni swojej duszy, w której stanowi jedno ze swymi produkcjami (...) Dlatego dzieła autentycznej sztuki (...) są dziełami wypełnionymi duchem, mającymi duszę" (Myśli o śmierci i nieśmiertelności, WP, I, s.112), „Wkładam siebie w przedmiot, który kocham" (tamże s. 159), „Nie siebie samego, ale twój ukochany przedmiot uznajesz za swoje prawdziwe ja" (s. 162). Twórca systemu filozoficznego „jest artystą; historia systemów filozoficznych jest galerią obrazów, pinakoteką rozumu" (s.389), „Piszę (...) dla istot rozumnych, a więc dla istot, które dzięki własnemu rozumowi uzupełniają myśl innej istoty" (t. II, s. 184), „Tylko przez swoje uzewnętrznienie urzeczywistnia się to, co wewnętrzne" (s. 342), „Człowiek uświadamia sobie siebie samego w przedmiocie (...) Dzięki przedmiotowi poznajesz człowieka (...) przedmiot jest objawioną istotą człowieka, jego prawdziwym, obiektywnym Ja" („O istocie chrześcijaństwa", s. 45), „Cóż bowiem innego znaczą takie słowa, jak: czynić, tworzyć, sprawiać, jeśli nie to, że coś, co jest tylko subiektywnym i w tym sensie niewidzialnym, nieistniejącym, czyni się czymś przedmiotowym, zmysłowym tak, by także inne, ode mnie różne istoty znały to i korzystały z tego, że tworzę coś poza mną, coś, co jest różnym ode mnie?" (s. 195) .

Gdyby nie to, że źródłami inspiracji były dla mnie także dzieła stu innych filozofów, a także dzieła poetów, malarzy, kompozytorów i refleksja nad historią, nad własnymi przeżyciami i własnym warsztatem historyka filozofii i filozofa kultury, sam postawiłbym sobie zarzut, że to, co wydaje mi się moim własnym systemem filozofii spotkań w rzeczach, jest w rzeczywistości tylko rozwijaniem myśli wziętych od Feuerbacha.

Max STIRNER

1806-1856. W marcu 1938 przestudiowałem w oryginale jego dzieło (Der Einzige und sein Eigentum) i właśnie z tego dzieła wziąłem przeciwstawienie konkretnej jednostki, która jest kimś „jedynym", abstrakcyjnemu pojęciu „człowieka", w którym absolutyzuje się cechy ogólne, dokonując abstrakcji od cech jednostkowych.

Akceptowałem jego ateizm (oczywiście zauważyłem nawiązanie Stirnera do Lukrecjusza, do fragmentu o Ifigenii) i anarchizm (do dzisiejszego dnia zachowałem żywioną w latach 1935-1939 gorącą sympatię do Williama Godwina, Bakunina, Proudhona, Kropotkina, Abramowskiego i innych anarchistów. Pamiętam, że w gimnazjum, zapytany przez nauczycielkę niemieckiego o moje poglądy polityczne, odpowiedziałem, że jestem „młodym anarchistą". Napisałem dla Witwickiego — przeciw Witwickiemu — płomienną obronę Stirnera przed zarzutem patologicznego solipsyzmu, podając jako decydujący argument, że człowiek, który pisze i drukuje książkę dla czytelników i wzywa ich do organizowania się w Związek dla obrony każdej jednostki przed „upiorami" — nie może być nazwany solipsystą, dla którego inni ludzie są tylko wytworami jego wyobraźni. Stanąłem po stronie Strirnera nie tylko przeciwko Witwickiemu, ale także przeciwko Marksowi; nie zgadzałem się zresztą nie tylko z jego krytyką Stirnera, ale również z krytyką Bakunina, Proudhona a zwłaszcza Feuerbacha. Wiedziałem, że od Stirnera wziął pojęcie „Upiorów" (Gjengangere) Henrik Ibsen, a ponieważ ten pisarz norweski kojarzył mi się przede wszystkim z suitą Griega ("Peer Gynt"), więc moje masy apercepcyjne opromieniły Stirnera blaskiem mojej ukochanej muzyki. Niestety, na temat Stirnera nie opublikowałem nic godnego uwagi.

TRENTOWSKI, Bronisław Ferdynand

1808-1869. O istnieniu Trentowskiego wiedziałem już w latach trzydziestych. Na seminarium Tatarkiewicza zaprzyjaźniłem się z Franciszkiem Januszewskim, który w 1938 opublikował w „Przeglądzie Filozoficznym" recenzję z wydanych przez Stanisława Pigonia "Listów" Trentowskiego, a w 1939 — z okazji 70-lecia śmierci filozofa — opublikował w 6 kolejnych odcinkach "IKC" pracę o Trentowskim „w świetle swoich listów". Wiedząc o jego fascynacji tym filozofem, zaproponowałem mu napisanie pracy „Krytyka katolicyzmu w pracach Bronisława Trentowskiego (1808-1869) na tle jego filozofii religii" i opublikowałem ją w "Zeszytach Filozoficznych Euhemera" (1963, nr 4, s. 117-127). 6.12.1974 jako członek Rady Naukowej Biblioteki Klasyków Filozofii PWN otrzymałem na zebraniu Rady prezent w postaci książki "Stosunek filozofii do cybernetyki i oraz wybór pism filozoficznych z lat 1842-1845" (1974, s.627) i wykorzystałem kilka przeczytanych fragmentów w wykładach z Historii Filozofii Polskiej. Wiedziałem więc coś nie coś o Trentowskim, ale nie budził mojego zainteresowania. 

Przełom nastąpił 23 marca 1995 roku, kiedy zostałem ... Mistrzem Loży Masońskiej. Wiedząc, że Trentowski był masonem, postanowiłem przestudiować wszystkie jego prace a także zebrać informacje o jego działalności masońskiej. Wprawdzie już od września 1994 miałem zeszyt (320 stron) pt. Filozofia masonerii z opracowanymi przez siebie „filozoficznymi biogramami" 80 masonów (Trentowski — w porządku chronologicznym — miał tam dwie swoje strony: 235-236), ale dopiero 22 września 1995 zdobyłem kserokopię jego książki "Die Freimaurerei in ihrem Wesen und Unwesen" (1873, s. XXIII, 393), przeczytałem ją jednym tchem i umocniła się moja decyzja, żeby „wiedzieć o nim wszystko" (tzn. przestudiować przeszło osiem tysięcy stron wszystkich jego prac). W 2000 roku dostałem od moich dzieci — na 81 urodziny - kserokopię jego "Chowanny" (wyd. 1970, s.CXXIV, 1-655, 1-928), z większych dzieł zostały mi do przeczytania jeszcze tylko „Panteon" i "Myślini".

Co sprawiło, że Trentowski wszedł w 1995 roku do mojego Panteonu?

Odpowiedź można ująć w pięć punktów:

Dla zrozumienia mojej fascynacji filozofią Trentowskiego może być przydatne przytoczenie zdania z napisanej w 1838 r. recenzji dzieła Trentowskiego pt. "Grundlage...", Karl Theodor Bayrhoffer (1812-1888): napisał: "Myśl zasadnicza pochodzi od Giordana Bruna i Spinozy (...)" (cyt. wg „Archiwum", t. 16, 1970, s.122).

Istnieją oczywiście poważne trudności interpretacyjne, wynikające z trzech przyczyn: jedną jest kontekst ochronny związany z istnieniem cenzury, aktywnością instytucji i środowisk klerykalnych, świadomością czytelników, których trzeba było powoli oświecać i wychowywać, a więc unikać sformułowań, które mogłyby natychmiast wywołać wrogie nastawienie do autora, drugą są zmiany zachodzące w poglądach Trentowskiego i liczne wewnętrzne sprzeczności, trzecią jest przejęta z heglizmu „postawa syntetyczna", w której wszystkie cudze poglądy są „równocześnie akceptowane i negowane"; Trentowski ma taki sposób pisania, że bardzo trudno zorientować się, co jest jego własnym poglądem a co przytoczeniem wypowiedzi negowanej — ale z podobnymi trudnościami spotykałem się już w toku studiów nad Vaninim.

Dodam do tego czwartą trudność. Nawet jeśli potrafię oddzielić własne poglądy Trentowskiego od tych, które odrzuca, to podział ten bynajmniej nie pokrywa się z podziałem na to, co mnie zachwyca i co jest przeze mnie z entuzjazmem akceptowane i na to, co budzi stanowczy sprzeciw i głęboką niechęć.

Przyjmuję więc następujący sposób czytania: nie zajmuję postawy historyka filozofii, którego celem jest wierne odtworzenie myśli Trentowskiego, ale jestem filozofem, który szuka w tekście skarbów czyli myśli „do wzięcia i rozwinięcia" — bez przejmowania się tym, jak sam Trentowski odnosił się do tych myśli. Nawet gdyby się okazało, że niektóre z tych myśli odrzucał, to i tak jestem mu wdzięczny za to, że je w swoich książkach umieścił.

Zaczynam od zacytowania tego, co znajduje się w książce "Grundlage der universellen Philosophie" (1837): "Najlepszym filozofem jest tylko ten, kto samodzielny jest i samodzielność u innych budzi" (s. 10); „Byłoby zaiste rzeczą pożądaną, aby ludzkość rozwinęła się kiedyś tak dalece, byśmy mogli mieć tyle systemów filozoficznych, ile pojedyńczych umysłów" (cyt. według przekładu Michała Żułkosia-Rozmaryna „Podstawy filozofii uniwersalnej" 1978, s. 73). Podobna myśl w książce "Vorstudien zur Wissenschaft der Natur" (1840): „świat tyle filozofii miał, ma i mieć będzie, ilu samodzielnych myślicieli" (tamże s. 443).

W pracy Trentowskiego z roku 1842 mówi "Mysł", będący „źródłem prawdziwej filozofii":

„Każdy człowiek (...) powinien mieć własną filozofię. Gdy czas nastąpi, w którym okaże się tyle filozoficznych systemów, ile ludzi żyjących, wtedy dopiero każdy człowiek będzie prawdziwym człowiekiem (...) To ludzi nie rozdzieli, ale tym ściślej zjednoczy, bo każdy szanować będzie obcą samodzielność równie jak własną" („O Florianie Bochwicu ...", kwiecień 1842, w: „Stosunek filozofii o cybernetyki", 1974, s. 446). Żeby ten „czas nastąpił", potrzebna jest wolność. "żądamy bezwarunkowej wolności sumienia (...) nie uznajemy żadnej innej religii prócz religii wolności (...) Dzieło ludzkie jest dziełem wolności, jest dziełem ducha. (...) Nie ma innego zbawienia, krom podniesienia całego człowieczeństwa na stopień prawdziwej, moralnej i oświeconej ludzkości" (s. 107) "Wolność druku (...) wolność mowy (...) swoboda dla poszukiwań filozoficznych, religijnych i politycznych (...) Bez wolności takich niepodobna, ażeby naród rozwinąć mógł całkowicie potęgę swojego ducha" (s. 187). Stąd i teoria wychowania oparta u Trentowskiego na rozwijaniu samodzielności i różnorodności. W liście z 9 stycznia 1856 pisał do Aleksandra Zdanowicza: „można i wolno samemu mieć przekonanie inne, a czytać (...) dlatego, ażeby naleźć pewną dla ducha własnego karm, wybierając to, co dla nas strawne, a odrzucając resztę. To samo czyń Pan wobec Myślini i innych pism moich. Filozofa życzenie nie ujarzmiać, ale rozbudzać u innych ducha samodzielności" (s. 301). W liście do filozofa Augusta Cieszkowskiego z 7 września 1859 pisał: "w szkole jest wiele profesorów, z których każdy inaczej myśli i naucza. Właśnie to rozwija w uczniach własne zdanie i samodzielność ducha" (s. 377).

Istotną „kategorią natury" jest dla Trentowskiego „różnorodność". W książce "Vorstudien ..." (1840) pisze: "Jak różnorodne jest wspaniałe piękno gwiaździstego nieba (...) jak liczni i różni od siebie są mieszkańcy łąk, lasów, wód, powietrza!" Są miliony liści i każdy z nich jest inny. Tak samo jest z ludźmi (s. 662). Różnorodność jest boska. „ Istnieje na przykład wiele religii na naszej ziemi (...) Kto wierzy tylko w jeden zbawiający Kościół, a wszelkie inne prześladuje i wytępić pragnie (...) ten jest opętany przez złego ducha" (s. 665). „Być może nadejdzie kiedyś ów dawno upragniony czas, gdy każdy człowiek będzie swoim własnym papieżem i we własnej piersi swój Kościół zawrze (...) Kto mówi: jestem kantystą, heglistą itp. nie jest filozofem (...) Filozofia też ma swą różnorodność i ta, jak każda inna, rozciąga się w nieskończoność (...) Nieomylność i autorytet są to zawsze i wszędzie niebezpieczne skorpiony" (s. 666). Jak różnorodność jest składnikiem życia, powinna też być składnikiem pisarstwa (s. 667) Dlatego, człowieku, kochaj różnorodność!" (s. 668).

W liście z września 1843 Trentowski pisze o autokreacji:

„Nie tym jesteśmy właściwie, czym się urodziliśmy, bo nawet geniusz nie będzie geniuszem, skoro sam się zaniedbał, skrzydeł nie rozpiął i działać nie zaczął; jesteśmy tym jedynie, czym się zrobiliśmy sami własną siłą i pracą" („Listy", s.116).

Najbliższe są mi u Trentowskiego elementy ergantropii.

W książce "De vita hominis aeterna" (1838) Trentowski pisze: „Jeżeli staniesz się człowiekiem sławnym i znakomitym, twoje myśli, decyzje, poszczególne czyny pozostaną na wieki publiczną własnością i dobrem wspólnym (...) To, czego dokonało Twoje Ja, żyć będzie zawsze (...) Nasza dusza (...) rośnie i utrzymuje się przez zapożyczanie od innych dusz, to znaczy cudzymi myślami, cudzą mądrością, czyli w ten sposób, że jej substancja asymiluje cudzą substancję (...) Czy dusza Heraklita nie zmartwychwstała w duszach Arystotelesa, Kanta, Herbarta i im podobnych? Czy każda filozofia nie zmartwychwstaje ciągle z coraz to innymi wprawdzie modyfikacjami, ale w istocie ta sama (...) cudze myśli, gdy je rozumiemy, stają się nasze, a nasze, gdy są rozumiane przez innych, stają się cudze (...) Po naszej śmierci nasza dusza odzywa się w duszach naszych przyjaciół i w nich jak w swoim wiernym zwierciadle promieniuje światłem swej indywidualności i cech właściwych. Czytana jest w naszych książkach, oglądana w naszych dziełach różnego rodzaju(...) [przeł. Leon Joachimowicz].

W książce "Vorstudienzur Wissenschaft der Natur" (1840, cyt. według polskiego przekładu Michała Żułkosia-Rozmaryna, 1978) Trentowski pisze: „Gdy Platon, Leibniz, Hegel pisali swoje dzieła, każdy z nich starał się przelać w nie nie tylko jakość swojej duszy, lecz także samą duszę. Gdy więc czytamy ich dzieła, pojawia się przed nami dusza autora" (s. 510). „Dusza Platona mieści się w pismach Platona" (s. 587). „Czytając filozoficzną książkę poznajemy filozofa, który ją napisał (...) samowiedza filozofa (...) usypia w jego dziele, aby od razu zmartwychwstać czyli obudzić się w czytelniku tego dzieła" (s. 653)

W dialogu „Stara walka wolności z koniecznością" (1841) Jan Gruszczyński mówi: „Pisząc dzieło , przelewam w nie me myśli, mą duszę, słowem, samego siebie" (s. 343). W pracy „Stosunek filozofii do teologii" (1842) Trentowski pisze: „myśli i słowa pisarza [są] istotą książki" (s. 214).

Tworzenie nowych słów ma u Trentowskiego podstawę filozoficzną. „Któż — pyta Trentowski w "Chowannie" ma tworzyć mowę, jeżeli nie poeta i filozof? (...) Każdy filozof oryginalny musi mieć oryginalny swój język" (t.I, s. 40); „mowa żyjąca nie jest nigdy skończoną i poeta lub filozof oryginalny potrzebuje zawsze nowych wyrazów" (t.I, s.244). Spośród słów stworzonych przez Trentowskiego na uwagę zasługują: gieł, gień, jaźń, kalizofia (=filozofia sztuki, nauka o pięknie), listowanie, przedświat, rozłoga, strzeń, treścian, poszana, wezwa.

O Trentowskim pisałem w książce: „Filozofia masonerii" (5997, s. 136- 173 a także, s. 24-25, 65, 67, 83, 103, 109-110, 203, 206, 215, 252, 327, 331-332) i w pracy „Bronisław Trentowski i Ateny pełne ludzi prawdziwie światłych" (w pracy zbiorowej: "Przybliżanie przeszłości". Katowice 1998, s.130-139). 12.5.2007 - ukazała się moja praca: Bronisław Trentowski (1808-1869) w niemieckich tygodnikach masońskich z lat 1862-1865 "NOMOS" 55-56, 2006s. 111-138, dwie inne prace o Trentowskim w druku.

OGIEŃSKI Emanuel 

1813-1886. 

[patrz: A.Nowicki: Emanuel Ogieński a 120 anni dalla morte. Il filosofo e il primato della cultura, „Pfresenzaq Tajurisanese" r. XXIOV, nr 195, luglio-agosto 2006]

BAKUNIN Michaił 

1814-1876. Już przy Stirnerze wspomniałem o mojej sympatii do anarchizmu. Słyszałem wiele o Bakuninie od Kazimierza Czapińskiego, wiele informacji o Bakuninie było w pracach o Marksie i I Międzynarodówce. Miałem w ręku jakieś dzieło Bakunina, czytałem książkę mojej koleżanki z UW, prof. Hanny Temkinowej o Bakuninie. Odpowiada mi model "socjalanarchizmu" czyli socjalizmu opartego na swobodnych zrzeszeniach bez biurokracji państwowej i partyjnej, bez cenzury, indoktrynacji, podsłuchu, donosicielstwa. Wklejam Bakunina jako reprezentanta tego modelu, ale bliżsi są mi William Godwin, Piotr Kropotkin, Edward Abramowski. Podoba mi się portret Bakunina, a jeszcze bardziej wiersz Władysława Broniewskiego o Bakuninie.

Kilka myśli Bakunina umieściłem w książce „Wypisy z historii krytyki religii" (1962, s. 380-381).

Karol MARKS

1818-1883. Proces poznawania Marksa trwał u mnie przeszło 40 lat, od roku 1935, kiedy po raz pierwszy przeczytałem „Manifest komunistyczny" a zakończył się w roku 1978, kiedy przestudiowałem w oryginale "Grundriss der Kritik der politischen Oekonomie".

Wziąłem od Marksa bardzo wiele, ale nigdy nie zajmowałem postawy „wyznawcy" marksizmu. Moim zadaniem było zbudowanie własnego systemu filozoficznego, więc „wszystkich wielkich myślicieli uznałem za Moich Mistrzów", a temu, co od nich brałem (ściślej, co „wybierałem") nadawałem zwykle nowy sens umieszczając wziętą myśl w nowym kontekście.

Akceptowałem materializm filozoficzny, akcentując zwłaszcza zawarty w nim ateizm.

Wziąłem „metodę dialektyczną", wczytując w nią pluralizm metodologiczny Giordana Bruna, zmierzający do uchwycenia badanego przedmiotu w jego obiektywnej wieloaspektowości.

Ze wstępu do „Kapitału" wziąłem pojęcie dialektycznego wyłuskiwania racjonalnych treści ze „skorupy" negatywnie ocenianego kontekstu. Stało się to fundamentem mojej teorii możliwości roztapiania religii w kulturze świeckiej. Z „Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych" wziąłem — przeciwstawione pojęciu „alienacji" — pojęcie eksterioryzacji, czyniąc z niej centralną kategorię własnej filozofii kultury.

Tworząc "inkontrologię" czyli własną filozofię spotkań, wziąłem — jako fundament — następujące wypowiedzi Marksa: „Dopiero we wspólnocie z innymi ludźmi każda jednostka uzyskuje środki do swojego wszechstronnego rozwoju"; „rzeczywiste bogactwo duchowe jednostki zależy całkowicie od bogactwa jej rzeczywistych stosunków" z innymi ludźmi. Te stosunki z innymi ludźmi i skutki tych stosunków (dzieła ludzkie) to „świat człowieka". Tak więc „człowiek to świat człowieka" (Der Mensch das ist die Welt des Menschen) i „całokształt stosunków społecznych" (das Ensemble der gesellschafftlichen Verhältnisse).

Pisałem o Marksie bardzo wiele. Najważniejsze pozycje to: "Marksizm a religia" (wykład z 16 maja 1957, w „Ateizm a religia", 1957, s. 246-278), "Rola kategorii formy i treści w definiowaniu religii i ateizmu" ("Euhemer", 1958, nr 3, s.17-30), „Wykłady o krytyce religii" (1963, s. 121-139), „Centralne kategorie religioznawstwa marksistowskiego" ("Euhemer", 1969, nr 1-2,s.3-17), „Marksistowska teoria kultury świeckiej" ("Euhemer", 1977, nr 4, s.107-115), „O marksistowską inkontrologię. Zarys ogólnej teorii spotkań" (Studia Filozoficzne", 1977, nr 5, s.35-43), "Znaczenie Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie dla teorii kultury świeckiej" ("Euhemer" 1978, nr 3, s.3-14), „Myśl Marksa o przekształcaniu świata i jej znaczenie dla religioznawstwa", "Euhemer", 1983, nr 4, s. 49-61) i w książkach: „Człowiek w świecie dzieł" (1974, s.29-31, 37-40, 44, 48, 61-62, 76.112-113, 127, 131, 135-154, 199, 218-219, 270-271, 275, 294, 296, 321-322, 338-339, 346, 349, 352, 357-358), „Współczesna filozofia włoska" (1977, s. 6-7.11-12, 14-15, 18-19, 23, 25, 29-39, 43-79, 84, 86-87, 90, 93-97, 99-102, 104, 106-108, 110, 113-119, 123-127, 129-131, 137, 140, 142, 144-145, 150-151, 154, 162-163, 165-170, 174-175, 182, 189-198, 225, 250, 268, 270, 284, 292, 294, 303, 315-316, 322, 324-329, 332-333, 355, 362-365, 367-370, 379-380, 382, 385, 387-388, 392, 395-402, 404-405, 407-409, 411, 413-417, 419-420, 421-548), „Nauczyciele" (1981, s.22, 26-27,41, 53, 103-104,106-107,114, 116, 121-124,127-129, 133-134, 153, 159, 183, 200-201,253, 267, 276, 316), „Zarys dziejów krytyki religii" (1986, s. 13, 16, 20, 27, 29-30, 40, 49, 56, 59, 64-65, 80-87, 94, 106, 131, 137, 163, 174, 224, 235-241, 253, 292, 297-300, 328, 333, 335), „Spotkania w rzeczach" (1991, s.30, 34-35, 40-41, 113, 117, 119, 132-134, 146-147, 151-153, 156-159, 212, 219, 222, 231, 233-236, 247-250, 262, 347, 352, 390), a także "Złota księga moich spotkań z marksizmem" (2000, s. 1-13).

VAIHINGER Hans

1852-1933; w latach 1937-1939 przestudiowałem gruntownie dwa jego dzieła — liczący ponad tysiąc stron "Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft" (wpłynęło to na mój „sposób rozumienia" filozofii Kanta) i zarys własnego systemu filozoficznego "Die Philosophie des Als Ob", z którego wziąłem fundamentalne dla mojej własnej filozofii pojęcie "modus loquendi"; posiadanie tego pojęcia we własnych masach apercepcyjnych wpłynęło w sposób decydujący na moją percepcję tekstów Bruna i Vaniniego; w przypadku Vaniniego ułatwiło ono oddzielenie ateistycznej treści od skorupy „kontekstu ochronnego"; w przypadku Bruna doprowadziło do odkrycia niezauważonego przez wcześniejszych badaczy obszaru „filozofii języka" czyli rozważań Bruna o „sposobach mówienia" i „sposobach rozumienia". O Vaihingerze pisałem w książce „Filozofowie o religii" (t. II, 1963, s. 193-194, 249-256). Jeżeli uda mi się ukończyć i opublikować moją własną „Filozofię wielojęzyczności", to okaże się, jak wiele zawdzięczam studiom nad Vaihingerem.

GUYAU, Jean Marie

1854-1888. Nie potrafię sobie przypomnieć, w jaki sposób dowiedziałem się o istnieniu tego filozofa. Wiem na pewno (z własnego Dziennika Lektury), że w listopadzie 1937 r. znałem już kilka jego prac, a do 1959 r. przestudiowałem w oryginale francuskim dwie najważniejsze jego książki: „Esquisse d`une morale sans obligation ni sanction" i „L`Irréligion de l`avenir". Czytałem także — posiadane we własnym księgozbiorze — książki "Education et hérédité", „La genese de l`idée de temps", „La morale d`Epicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines" i tom wierszy „Vers d`un philosophe" i książkę Alfreda Fouilée o etyce, estetyce i metafizyce Guyau. Wziąłem od niego ideę „moralności bez powinności i sankcji", moralności opartej na naturalnym pędzie człowieka do aktywności i potęgowania życia. Na wykładzie z 14 maja 1957 r. mówiłem, że Guyau jest genialnym odkrywcą nowej postawy moralnej, polegającej na nieustannym myśleniu, badaniu, dociekaniu i poszukiwaniu bez wytchnienia; na niespuszczaniu oczu nawet przed tym, co się czci."

Data publikacji: 29-05-2008

<- Wróć do działu
Do góry