Kultura masowa, a człowiek jednowymiarowy


Działy   Wyszukaj

Marcin Punpur

"Dlatego też ludzi w ten sposób żyjących nazywamy masą, nie tylko ze względu na ich liczbę,
ile ze względu na to, że życie ich jest bezwładne i bezwolne."
J. Ortega y Gasset

"Na Zachodzie panowała ogólna tolerancja, połączona z wiarą w odrodzenie ludzkości
na tle kompletnego materialnego dobrobytu. (...) Jakie miało być to „odrodzenie" nikt
nie wiedział i nie dowie się nigdy, aż po czasy zgaśnięcia słońca. Chyba, że odrodzeniem
będziemy nazywali: spokój, brak wszelkiej twórczości, z wyjątkiem udoskonaleń
technicznych i bydlęca szczęśliwość po odwaleniu pewnej ilości mechanicznej pracy"
S.I. Witkiewicz

Kultura masowa to termin dość mglisty i niejednoznaczny. Trudno precyzyjnie określić zarówno jej istotę jak i zakres jej wpływu. Zgodnie z najogólniej przyjętym znaczeniem „pojęcie to odnosi się do zjawisk współczesnego przekazywania wielkim masom odbiorców identycznych lub analogicznych treści płynących z nielicznych źródeł oraz do jednolitych form zabawowej, rozrywkowej działalności wielkich mas ludzkich" . Jej genezy natomiast upatruje się z reguły w postępie technicznym, jaki nastąpił w wyniku rewolucji przemysłowej wraz z rozwojem industrializmu i urbanizmu oraz upowszechnieniem elementarnej oświaty.

Wszystkie te czynniki ukształtowały nowy typ człowieka masowego, który z czasem poddano radykalnej krytyce. Krytyka ta przybrała dwie postaci. Pierwszy, konserwatywny, którego wprawdzie niezbyt doskonałym (w jego filozofii nie brak także liberalnych elementów), ale za to bardzo wymownym reprezentantem był J. Ortega y Gasset, upatrujący w kulturze masowej marginalizację elit i wulgaryzację jej kulturowych dokonań. Drugi, lewicowo-liberalny, reprezentowany przede wszystkim przez przedstawicieli Szkoły Frankfurckiej, wywodzący się z marksowskiej koncepcji alienacji pracy oraz świadomości fałszywej i czyniący kulturę masową odpowiedzialną za kryzys współczesnej osobowości .

W niniejszym eseju zajmiemy się analizą poglądów jedynie drugiej grupy. Zanim jednak do tego dojdzie, warto zapoznać się bliżej z marksowską koncepcją alienacji.

Zdaniem „młodego" Marksa robotnik podlega procesowi alienacji na dwóch płaszczyznach. Z jednej strony w jego stosunku do produktów własnej pracy, które nie należą do niego lecz do producenta. Z drugiej natomiast w samym akcie produkcji: „[...] praca jest dla robotnika czymś zewnętrznym, tzn. nie należy do jego istoty, wobec tego robotnik nie potwierdza się w swojej pracy, lecz zaprzecza, nie czuje się zadowolony, lecz nieszczęśliwy, nie rozwija swobodnie energii fizycznej i duchowej, lecz umartwia swe ciało i rujnuje się duchowo" . W trakcie pracy czuje się obco. Dopiero poza nią może być sobą. Istota wyalienowania pracy wyraża się w tym, że „nie jest ona własnością robotnika, lecz własnością kogoś innego, że do niego nie należy, że nie należy on w procesie pracy do samego siebie, lecz do kogoś innego" .

Każdy schemat alienacji zakłada przedmiot, od którego następuje wyobcowanie. U Marksa jest to istota gatunkowa, czyli to dzięki czemu człowiek staje się człowiekiem. A że tym czymś jest dla Marksa właśnie praca (odróżniająca ludzi od zwierząt), przeto wyobcowanie uderza w samo człowieczeństwo. Kapitalistyczny system produkcji zatem nie prowadzi jedynie do deprywacji ekonomicznej lecz także, a może przede wszystkim do głębokiej dehumanizacji. Owe życie gatunkowe, które powinno stanowić środek samorealizacji, podlega instrumentalizacji i staje się wyłącznie środkiem fizycznego przetrwania. Przestaje pełnić swe pozytywne funkcje i prowadzi do stopniowej degradacji człowieka do poziomu zwierzęcia.

W konsekwencji nie tylko poszczególny człowiek staje się obcy samemu sobie, ale też obcymi stają się dla niego inni: „twierdzenie, że człowiekowi stała się obca jego istota gatunkowa, znaczy, że jeden człowiek stał się obcy drugiemu, a każdy — istocie człowieczeństwa" . Jest to w zasadzie trzeci wymiar alienacji.

W Rękopisach filozoficzno-ekonomicznych z 1844 r. pojawia się także kluczowe dla przyszłej teorii Marksa stwierdzenie odnośnie zniewolenia: „cała niewola społeczeństwa zawarta jest w stosunku robotnika do produkcji, a wszelkie stosunki zniewalające człowieka są jedynie odmianami i następstwami tego stosunku" . Jest to zatem nie tyle wyzwolenie w sensie politycznym, ile ekonomicznym, a ten z kolei przekłada się na ogólnoludzki, w którym jednostka realizuje własne człowieczeństwo i powraca „do samego siebie jak do człowieka społecznego". W świetle powyższego, emancypacja to nic innego jak zniesienie alienacji.

By umożliwić owo zniesienie, należy wpierw ujawnić źródła zniewolenia. Rzecz to trudna, gdyż zarówno wyzysk kapitalistyczny, jak i alienacja są zjawiskami ukrytymi. W odróżnieniu od systemu niewolniczego i feudalnego, kapitalizmowi towarzyszy bowiem rozbudowany system teoretyczny uzasadniający i racjonalizujący wyzysk. System ten określają Marks i Engels mianem ideologii, nadając jej tym samym nowe znaczenie .

Ideologia jest czymś więcej, niż tylko misteryjnie obmyślanym oszustwem. Ideologia to mechanizm generujący złudzenia i mistyfikacje, których prawdziwym źródłem nie jest czysta logika myśli, lecz rzeczywiste warunki społeczne, wyrażające materialny interes grupy rządzącej. Ideologia służy utrzymywaniu tych warunków, zachowując jednocześnie pozory intelektualnej niezależności w umysłach swych wyznawców . Jest ona trudna do wykrycia, albowiem jej siły są zakorzenione w rzeczywistości społecznej, której istota polega na deformacji poznania, a w efekcie degeneracji stosunków społecznych.

Świadomość zideologizowana to „świadomość fałszywa", czyli taka, która nie zdaje sobie sprawy ze związku genetycznego i funkcjonalnego między własną myślą i sytuacją społeczną, w której owa myśl powstaje. „Fałsz" owej świadomości nie ma charakteru poznawczego, to znaczy nic nie mówi o fałszywości samej treści ideologii, lecz jest jedynie miarą niespełnienia „gatunkowej istoty człowieka". Stąd „świadomość prawdziwą" należy uznać nie za powrót do prawdy w potocznym znaczeniu tego słowa, lecz — jako stan zniesienia alienacji — za wyraz prawdziwej realizacji istoty człowieczeństwa. L. Kołakowski formułuje to następująco: „Myślenie fałszywe to myślenie, które utwierdza stan niewoli ludzkiej i pozbawione jest samowiedzy własnej funkcjonalności; myślenie wyemancypowane to takie, które będzie 'potwierdzeniem człowieka', to jest służyć będzie rozwinięciu jego ludzkich możliwości" .

Te humanistyczne rozważania „wczesnego" Marksa miały ogromny wpływ na filozofię Szkoły Frankfurckiej. Frankfurtczycy wykorzystali teorię alienacji i świadomości fałszywej do krytycznej analizy osobowości jednostki w nowoczesnym społeczeństwie.

Radykalna krytyka kultury masowej pojawia się już w Dialektyce Oświecenia. Jej autorzy stwierdzają, że współczesna kultura masowa tworzy zwarty i ujednolicony system, w którym standaryzacji podlegają nie tylko same produkty, ale także potrzeby odbiorców. System ten, z postępującą „heroizacją przeciętności" oraz „kultem tandety" pozbawia ludzi wyobraźni i zdolności krytycznych, w wyniku czego stają się oni biernymi konsumentami. Widać to chociażby na przykładzie zabawy: „U podstaw dobrej zabawy leży bezsilność. Jest to faktycznie ucieczka, ale nie - jak sama twierdzi — ucieczka od złej rzeczywistości, lecz ucieczka przed ostatnią myślą o oporze, jaką rzeczywistość jeszcze dopuszcza. Wyzwolenie jakie obiecuje rozrywka jest wyzwoleniem od myślenia jako negacji" . Cel „przemysłu kulturowego" — określenie Horkheimera i Adorno — ma bowiem charakter ekonomiczny i służy jedynie powiększaniu zysku.

W odróżnieniu od tego, „kultura autentyczna", której wartości bronią autorzy, jest celem samym w sobie. Nie da się jej sprowadzić do jednego schematu. Wspiera rozwój wyobraźni i spontaniczności, poszerza intelektualny horyzont oraz prowokuje do samodzielnego myślenia. Kultura autentyczna nie dopasowuje się do istniejącej rzeczywistości, ale próbuje ją twórczo przeobrażać. Jej zanik jest dla autorów oznaką przeistoczenia się „prawdziwej sztuki" w towar, a ideałów Oświecenia w „masowe oszustwo", którego znakiem rozpoznawczym jest powszechne urzeczowienie.

Zjawisko komercjalizacji współczesnej kultury równie negatywnie oceniał H. Marcuse, kolejny obok Horkheimera i Adorno, aktywny członek Szkoły Frankfurckiej. Jego zdaniem kultura masowa prowadzi do destrukcji osobowości jednostki i powstania „człowieka jednowymiarowego". Przyjrzyjmy się bliżej tej tezie.

Wedle Marcusego szkodliwość kultury masowej wynika z faktu, że pomimo materialnych korzyści jakie niewątpliwie przynosi, w efekcie odtwarza i uzasadnia dominację. „Represyjność całości opiera się w znacznej mierze na skuteczności: sprzyja rozwojowi kultury materialnej, ułatwia zdobywanie środków niezbędnych do życia, komfort i luksus udostępnia tańszym kosztem, wciąga coraz większe obszary w orbitę przemysłu, podtrzymując jednocześnie ciężki trud i destrukcję. Jednostka płaci poświęcając swój czas, świadomość, marzenia. Cywilizacja składa w ofierze niegdysiejsze obietnice wolności, sprawiedliwości i pokoju dla wszystkich" .

Jego zdaniem potrzeby można podzielić na prawdziwe i fałszywe. Pierwsze prowadzą do rozwoju i zwiększenia autonomii jednostki, drugie spełniają jedynie wymogi systemu ekonomicznego, prowadząc jednocześnie do duchowej pauperyzacji. Ostatecznie to jednak same jednostki decydują które potrzeby są prawdziwe i fałszywe, ale tylko ostatecznie; „to znaczy, jeśli i kiedy mają one swobodę w udzielaniu sobie odpowiedzi. Dopóki utrzymywane są w niemożności bycia autonomicznymi, dopóki są indoktrynowane i manipulowane, dopóki ich odpowiedź nie może być uważana za ich własną" . W istocie zatem nie istnieje żaden trybunał, poza jednostką, który mógłby rozstrzygnąć, o tym które z potrzeb należy zaspokajać, a z których należy zrezygnować. Idzie jedynie o stworzenie warunków w których indywiduum będzie mogło swobodnie się rozwijać i w sposób autonomiczny określać swoje cele.

Rozwinięte społeczeństwo masowe stanowi przeciwieństwo takiego stanu. „Społeczne regulacje wzmagają nieodpartą potrzebę produkcji i konsumpcji niepotrzebnych rzeczy; potrzeby ogłupiającej pracy, tam gdzie nie jest ona już rzeczywistą koniecznością; potrzeby różnych form odpoczynku, które uśmierzają i przedłużają to ogłupienie; potrzeby podtrzymywania takich złudnych swobód, jak wolna konkurencja przy regulowanych cenach, wolna prasa, która cenzuruje samą siebie, wolny wybór pomiędzy znakami firmowymi i gadżetami" .

Prowadzi to do totalnej dezorientacji. Jednostka nie potrafi odróżnić tego co naprawdę chce od tego, czego się od niej żąda poprzez mniej lub bardziej jawne formy reklamy. Jej potrzeby stają się potrzebami rynku: „wszechmocna machina edukacji i rozrywki narzuca jej oraz wszystkim innym ujednolicony stan znieczulenia, z którego wykluczone zostają wszystkie szkodliwe idee. Ponieważ zaś poznanie całej prawdy rzadko prowadzi do szczęścia, owo powszechne znieczulenie uszczęśliwia jednostki" . W swej apatii nie są zdolne ani do twórczego buntu, ani do prawdziwej wolności, która stanowi dla nich jedynie jałową abstrakcję.

Oczywiście nikt nie neguje jej istnienia. Przeciwnie, każdy czuje się jej posiadaczem, ale jedynie w skomercjalizowanej formie jako „wolności wyboru". Tymczasem, Marcuse upatruje kwintesencję wolności nie w samej możliwości wyboru, lecz w jej jakości. „Wolny wybór spośród szerokiej różnorodności dóbr i usług nie oznacza wolności, jeżeli te dobra i usługi podtrzymują społeczną kontrolę nad życiem w znoju i strachu — to znaczy, gdy utwierdzają alienację" .

Ta ostatnia jest zresztą prawie dopełniona przez bezmyślną i monotonną pracę: „mechaniczny charakter taśmy produkcyjnej, rutyna pracy biurowej, rytuał sprzedawania i kupowania, wolne są od wszelkich powiązań z potencjałem człowieka. Stosunki pracy stają się w znacznej mierze stosunkami między osobami będącymi wymienialnymi przedmiotami naukowego zarządzania i działań specjalistów od wydajności. Wprawdzie przeważająca wciąż skłonność do rywalizacji wymaga pewnej indywidualności i spontaniczności, ale cechy te stają się tak samo powierzchowne i złudne, jak rywalizowanie do którego się odnoszą" .

Niewielu zdaje sobie z tego sprawę, ponieważ system, tak przynajmniej głoszą jego apologeci, stanowi ucieleśnienie technologicznego Rozumu, którego wydajności nikt nie próbuje poddawać w wątpliwość. W ten sposób wszelki sprzeciw wydaje się irracjonalny, a przeciwdziałanie - niemożliwe. Jeśli bowiem państwo gwarantuje życie wygodne i bezpieczne, a potrzeby jednostki są nie tylko zaspokajane, ale dają jej również poczucie względnego szczęścia, wówczas nie ma warunków by mogła zrodzić się myśl krytyczna. „Intelektualna odmowa tego, by iść razem, jawi się jako neuroza i niemoc" .

Choć racjonalność technologiczna jawi się jako neutralna, w rzeczywistości jest instrumentem panowania. „Postęp", jaki niesie ze sobą, likwiduje elementy opozycyjne i transcendujące istniejące w „kulturze wyższej". Następuje eliminacja antagonizmu pomiędzy rzeczywistością społeczną, a kulturą która dokonuje się nie przez zaprzeczenie i odrzucenie „wartości kulturowych", lecz przez całkowite ich wcielenie w ustalony porządek, przez ich reprodukowanie w skali masowej . Istnieją one nadal, jednakże ich wywrotowy potencjał ulega osłabieniu. Nie są w stanie zainicjować poważniejszej zmiany w życiu jednostki i organizacji społeczeństwa: „absorbująca siła społeczeństwa redukuje wymiar artystyczny przez przyswojenie jego antagonistycznych wobec niego treści. W dziedzinie kultury nowy totalitaryzm przejawia się właśnie w harmonizującym pluralizmie, w którym najbardziej przeciwstawne dzieła i prawdy zgodnie współistnieją w spokojnej obojętności" .

Wzrost panowania widoczny jest także w obszarze pojęciowym. Język kultury masowej sprawuje kontrolę nad jednostką przez redukowanie językowych form i symboli do obrazów. Albo odrzuca wprost krytyczne słownictwo, albo pośrednio je wchłania; nie szuka prawdy i fałszu, lecz ustanawia i narzuca prawdę i fałsz . Wskutek tego prawda staje się wartością wymienną, towarem, który można kupić i sprzedać, w zależności od układu sił popytu i podaży.

Wszystko to czyni poważną zmianę społeczną niemożliwą. System bowiem dojrzał na tyle, że każdy protest i sprzeciw przeobraża w rynkową ofertę. Jego bezalternatywność prowadzi do powstania człowieka jednowymiarowego, który będąc zainteresowany jedynie powiększaniem potencjału gospodarki kapitalistycznej, traci bezpowrotnie swój własny.

Powyższa krytyka choruje na charakterystyczny dla tego filozofa romantyczny radykalizm, który pod znakiem zapytania stawia nie poszczególne aspekty wspólnotowego życia, lecz cała kulturę . Wprawdzie jego analiza dotyczy jedynie społeczeństwa amerykańskiego i w dodatku okresu odchodzącego już w niepamięć (późny industrializm), mimo wszystko trudno przeoczyć fakt, że pomija istotny postęp demokratyzacji i liberalizacji, jaki dokonał się po wojnie nie tylko w USA lecz także i na zachodzie Europy. Niewątpliwie prawdą jest, że w Ameryce nastąpiła dotkliwa komercjalizacja oświeceniowych ideałów wolności i równości, sprowadzająca je do wartości rynkowych. Z drugiej strony wszak nie wolno zapominać o tym, że w międzyczasie rozwinął się także rozbudowany system ochrony praw i swobód obywatelskich. Zredukowanie wszystkich tych osiągnięć, czy w ogóle całej polityki do jednego wymiaru — kultury masowej — czyni z koncepcji Marcusego bardziej rewolucyjny manifest, aniżeli poważną teorię, odzwierciedlającą faktyczne stosunki społeczne .

Przesadą wydaje się być również rzekomo totalitarny charakter kultury masowej. Bez wątpienia środki masowego przekazu zdominowały współczesną kulturę, przemieniając to co w niej najbardziej twórcze i inspirujące w niedorzeczną rozrywkę i tandetne show. Z pewnością kultura masowa przybrała postać mało wyrafinowaną i prymitywną, pogłębiając zarówno duchową apatię jak i intelektualną impotencję swoich odbiorców. Nie musi to jednak wcale oznaczać jej totalitaryzacji. Kultura masowa sama w sobie nie jest zła. Jej środki przekazu wykorzystuje się przecież także do krzewienia „wyższych wartości". Może ona służyć i służy, choć nie da się ukryć, że w stopniu niewystarczającym, indywidualnemu rozwojowi i edukacji. Ponadto, zważywszy na ogromny potencjał komunikacyjny dzisiejszych mass mediów stwarza możliwości szybkiego reagowania na zmiany i zagrożenia jakie niesie ze sobą współczesna cywilizacja.

Podobnie, to znaczy negatywnie, należy ocenić atak na „rozum technologiczny" — źródło rzekomej represji i terroru. Optymalizacja produkcji nie tylko obliczona jest na zysk lecz także na wygodę i redukcję czasu pracy. W sferze ekonomi zresztą sama optymalizacja — jako środek do gospodarnego wykorzystania zasobów — jest rzeczą pożądaną. Uczy oszczędności i pozwala uniknąć marnotrawstwa. Marcuse, a przed nim także Marks, zdawali sobie z tego sprawę, przyjmując że rozwój technologiczny uwolni człowieka od materialnej konieczności pracy przymusowej. O ile zatem „rozum technologiczny" służy jedynie gospodarce i nie rości sobie pretensji do innych dziedzin ludzkiego współżycia, jak choćby sztuka, jego oddziaływanie na proces humanizacji pracy, jeśli nie jest neutralne to z pewnością pozytywne.

Wreszcie zarzut najbardziej poważny, prowokujący starą dyskusję filozoficzną na temat natury ludzkiej, a w nowszej wersji problematykę relatywizmu. Zarówno Marks jak i Marcuse powołują się w swej krytyce nowoczesnego społeczeństwa na naturę ludzką. U Marksa jest mowa o „istocie gatunkowej człowieka", u Marcusego o samorealizacji i prawdziwych potrzebach. Z czasem Marks porzucił swą wczesną humanistyczną optykę na rzecz „naukowego" materializmu historycznego. Marcuse natomiast przyjął zarówno wczesny naturalizm jak i późny historycyzm, wikłając się tym samym w teoretyczne komplikacje.

Otóż jeśli przyjąć, że natura ludzka jest czymś niezmiennym, ponadczasowym i uniwersalnym, a historię przenika zasada względności i pierwiastek różnorodności, powstaje problem definicji owej natury. Od starożytnych Greków począwszy, filozofowie podawali nie tylko różne jej interpretacje, ale także interpretacje nawzajem się wykluczające. Toteż ostatnio neguje się w ogóle możliwość takiej definicji i tym samym usuwa (a przynajmniej wierzy się w to) problem z filozoficznego horyzontu.

Z drugiej strony niektórzy filozofowie dowodzą, iż takie rozwiązanie nie tylko wprowadza element dowolności, ale także niszczy samą podstawę krytyki. Każda krytyka bowiem musi odwoływać się do czegoś innego, co jako stan idealny ma zostać zrealizowane. Od czasów starożytnej Grecji, tym czymś jest właśnie natura ludzka i każde jej pogwałcenie stanowi pretekst do krytyki.

Powoływanie się na naturę ludzką czy „świadomość prawdziwą" nie może mieć jednak charakteru zaklęcia, bądź wróżby, których deklamacja, niejako w sposób automatyczny (magiczny), przesądza ostatecznie każdą sprawę na korzyść jej autora . Musi mu towarzyszyć rzetelne racjonalne uzasadnienie, które z kolei należy odróżnić od racjonalizacji, będącej jedynie jej pozorem.

Rzecz to niełatwa, albowiem mechanizmy obronne produkuje nie tylko ludzka psychika, lecz także system społeczny, maskując tym samym prawdziwą kondycję człowieka. Marcuse z pewnością zdawał sobie z tego sprawę, dlatego też kwestię definicji, ostatecznej konkretyzacji tego czym jest „świadomość prawdziwa" pozostawił jednostce, samemu koncentrując się jedynie na próbie sformułowania ogólnych warunków przyszłego wolnego społeczeństwa — utopii Narcyza i Orfeusza .

Oczywiście niewiele to zmienia w kwestii relatywizmu, albowiem to co dla profesora filozofii jest ideałem dobrego życia, dla pozostałej części populacji może się wydawać czymś zgoła przeciwnym. Nie oznacza to, że ów profesor nie ma racji, a ma ją szeroki ogół, czy też odwrotnie. Znaczy to tyle, że każdy ma prawo do autonomicznej decyzji w sprawie kształtu swego życia.

Co jednak, jeśli to prawo istnieje, lecz realne warunki życia jednostki stanowią jego totalne zaprzeczenie? Wówczas to staje się ono pustym pojęciem i przybiera postać maski, zakrywającej faktyczne zniewolenie.

Relatywizm, podważając zasadę krytyki, autoryzuje ten smutny spektakl. Powołując się na rzekomą dowolność i różnorodność zarówno wersji piekła jak i wizji zbawienia pozostawia jednostkę samej sobie. Przezwyciężenie owej samotności musi zatem łączyć się z przezwyciężeniem samego relatywizmu, który będąc mechanizmem obronnym urzeczowionej świadomości, stanowi jednocześnie granice jej emancypacji.

Zdaje się, że Marcuse zlekceważył ten problem. Dopiero J. Habermas nada mu właściwej powagi. Tymczasem „świadomość fałszywa" ma się dobrze i czeka na kolejnych demaskatorów, a dyskusja na temat optymalnych warunków ludzkiego rozwoju na nowe argumenty.

Biliografia:

  1. A. Kłoskowska, Kultura masowa, Warszawa 1980.
  2. K. Marks, F. Engels, Dzieła. Rękopisy filozoficzno-ekonomiczne, t. I, Warszawa 1976.
  3. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie, t. I, Poznań 2000.
  4. H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, przeł. W. Gromczyński, Warszawa 1991
  5. M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka Oświecenia. Fragmenty filozoficzne, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994.
  6. Marcuse, Eros i cywilizacja, przeł. H. Jankowska, A. Pawelski, Warszawa 1998.

Data publikacji: 21-03-2008

<- Wróć do działu
Do góry