Pochodzenie kosmogonii dualistycznej u Słowian


Działy   Wyszukaj

Michał Łuczyński

W pracach slawistycznych problematyka rekonstrukcji prasłowiańskich wierzeń (kosmogonii, teogonii, eschatologii) od dawna zajmowała dość istotne miejsce. Zmuszeni ograniczonymi na ogół do powierzchownych wzmianek o zewnętrznej stronie kultu, imionach bóstw itd., tekstami źródłowymi badacze religii Słowian, wielokrotnie podejmowali próby dotarcia do tradycyjnych wyobrażeń o pochodzeniu świata, bogów i ludzi. A ponieważ do ich dyspozycji pozostawały niemal wyłącznie źródła późne, przeważnie zniekształcone i wtórne, które czerpali z materiałów współczesnego folkloru, próby takie budziły i budzą zastrzeżenia.

Do takich przykładów należy bajka o pochodzeniu ziemi (w katalogu J. Krzyżanowskiego nr 2450, zob. PBL II, 172-173). Od dawna spotykała się ona ze zróżnicowanymi opiniami badaczy . Z uwagi na jej dosyć szerokie rozpowszechnienie (choć nie na całym terytorium Słowiańszczyzny), niektórzy z nich skłonni są interpretować ją jako pozostałości pogańskiej mitologii Słowian, podczas gdy inni (folkloryści, historycy) uważają ją za późno przejętą fabułę pochodzenia obcego. Wokół tego problemu chciałbym zatrzymać się w niniejszym artykule.

Wiadomo, że współczesna kultura ludowa zawiera elementy o bardzo różnej proweniencji, gromadzone w niej przez przeszło tysiąc lat wpływów przede wszystkim chrześcijaństwa. Z tego względu folklor ma charakter synkretyczny, wielowarstwowy. Obok warstw najstarszych, sięgających czasów przedchrześcijańskich, można w nim wyróżnić nawarstwienia późniejsze, pochodzenia obcego. Aby orzec, z którą z nich mamy do czynienia w przypadku ludowych bajek o stworzeniu świata przez Boga i diabła, potrzebna jest więc szczegółowa analiza filologiczna.

Aby spróbować odpowiedzieć na pytanie o genezę omawianej legendy ludowej, przebadano cały dostępny materiał etnograficzny pod kątem występowania ludowych mitów dualistycznych o stworzeniu świata, a następnie skonfrontowano i porównano wyekcerpowany materiał z danymi pozasłowiańskimi.

Materiałowa podstawa do badań nad dualistyczną kosmogonią ludową Słowian obejmuje różnorodne źródła począwszy od przekazu średniowiecznego „Legenda o Morzu Tyberiadzkim" (z ok. XVI w.), a na etnograficznych relacjach z XIX-XX wieku - skończywszy. Stosunkowo najwięcej wariantów bajki pochodzi ze Słowiańszczyzny wschodniej (zwłaszcza Ukrainy, Rosji i Bułgarii — por. mapka w: Tomicki 1975: 54). Na ogół pochodzą one z przełomu XIX/XX wieku; najnowsze zapisy zostały dokonane w 1984 roku w Polsce (lubelskie) i niemal współcześnie przez V. Gromowa w Rosji (Afanasjev II 458-469; Bartmiński 1989: 98-99; Dahnhardt 1907; Dragomanov 1907: 266-287; Erben 1866: 36 n.; Grabowski 1896: 415-417; Grzegorzewski 1919: 65-66; Gustawicz 1902: 267; Hnatiuk 12: 3-14; K 7 Krak 3-4; K 31 Pok 83-84; Levčenko 1928: 1; Maciąg 1902: 329-330; Mahal 1891: 3-9; Piątkowska 1898: 414-415; Schnaider 1907: 202; 1900: 265; Szuchiewicz III 1-12; Veselovski 1880: 1-5; Witort 1896: 215-216; Zavarickij 1916: 67-69; Żmigrodzki 1896: 322).

Schemat fabularny jest na ogół stały i obejmuje: pierwotne wody, postacie dwóch demirugów (Boga i diabła, rzadziej dwóch ptaków i in.), motyw nurkowania diabła po substancję ziemi, oraz stworzenie ziemi przez Boga przy współudziale diabła; zawładnięcie ziemią przez diabła; walkę Piorunowładcy z diabłem, zakończoną strąceniem go w podziemia. Podlegał on różnym transformacjom. Ponadto, zapisano również słoweńską wersję, zgodnie z którą to sam Bóg nurkuje po ziemię (diabeł zaś nie pojawia się w tym wariancie podania). Najczęściej to stwórca (Bóg) każe pomocnikowi wydobyć materiał na ziemię (piasek, glinę), co udaje się dopiero za trzecim razem.

Leksyka mitologiczna analizowanych bajek jest zróżnicowana. Jest stała jeśli chodzi o postać demiruga, stale określanego jako pol. Bóg, srus. Bogъ, ukr., błr. bułg. sło. Bog, ukr. Bih, w językach pol. i ukr. z przydomkiem Pan, oraz jako pol. Duch Boży, ukr. duch Božyj, sporadycznie zaś jako Jezus Chrystus.

Odmiennie natomiast przedstawia się zasób leksemów służących nominacji postaci adwersarza Boga: srus. čort, ukr. črt / čort, pol. czart; zły duch, Bida, Tryjuda, ukr. ąčezun, tot-ąčezby; a także: srus. Satana, ukr. ąatana, Satanael, Satanaił, pol. Lucyper, pol. diabeł, ukr., błr. bułg. diabeł, dijavoł, ukr. andel, angel, Archandel, pol. przywódca Aniołów, ukr. Ałej, Sabaot, Mojsej, Yrod, Aridnyk, Serafyn, idol, ros. Titan(il)ъ, św. Jan, św. Piotr, Jezus Chrystus. Obok tych, funkcjonowały zoonimy ukr. goloubci / golubojcy, ros. gogolъ, gogole, nur(y) itp., służące niekiedy jako określenia Boga lub diabła.

Leksykę mitologiczną tych bajek można podzielić na dwie zasadnicze grupy: motywowane etymologicznie na gruncie słowiańskim, oraz nie motywowane (pochodzenia najczęściej cerkiewnego, a w dalszej perspektywie orientalnego — łacińskiego, greckiego, hebrajskiego). Z tego punktu widzenia, do grupy słowiańskich mitonimów zaliczyć można: pochodne psł. *bog'

Źródłem jest tu niewątpliwie w przeważającej części literatura cerkiewna i apokryfy Biblii. Szczegółowa analiza folklorystyczna wykazuje też duży wpływ literatury bogomilskiej, znanej najlepiej z terenów Bułgarii — przede wszystkim jeśli chodzi o drugorzędne motywy fabularne i słownictwo (Satanel, Satanaił) — por. Wrocławski 1985: 29 n.; a także wybrane studia zawarte w zbiorze Religiite, i wiele innych).

Podsumowując, w bajkach kosmogonicznych spotkać można się przede wszystkim z wpływami chrześcijaństwa, związanymi z adaptowaniem terminologii Biblii i literatury cerkiewnej w nazewnictwie postaci mitycznych. Świadczy to o ich powstawaniu pod przemożnym wpływem tradycji książkowej (prawosławnej). Słowiańskie mitonimy pojawiły się jedynie w ograniczonym zakresie, potwierdzającym dualizm wiążący się z opozycją Bóg — czart w synkretycznym światopoglądzie ludowym.

Dla tak zarysowującego się schematu narracyjnego, który można wyrazić w formule: Bóg (nurkować), i Bóg & diabeł (nurkować) — biorąc pod uwagę, że bohaterowie mogą występować w antropomorficznej i zoomorficznej postaci, można następnie spróbować odnaleźć paralele w światowym materiale mitologicznym. W tym celu posłużono się tu dostępnymi opracowaniami leksykograficznymi, historyczno-religijnymi, i in. (Eliade 1995: 11-29; 2002: 76-124; Leeming 246-7; Leach 13 n.; dla Finów: APH 1982; Haavio 1979: 399-404; Ewenków: Anisimov 1971: 87, 256; Indian kanadyjskich: Clark 1982: 14-36; Baussier 2000: 108; Berezkin; i inne, a także opracowaniami omawiającymi paralele pozasłowiańskie, np. Tomicki 1979; Veselovski 1889: 5-34; Dragomanov 1907: 287 n.).

Wyniki tak przeprowadzonej analizy wykazują, że dla formuły Bóg (nurkować) najbliższe geograficznie analogie odnaleźć można w hinduizmie (Prajapati / Brahma-Wisznu), a także u Aborygenów, Indian Yahi; w wersji zoomorficznej zaś: w Indiach (emusa 'dzik'), u Ewenków (szeli 'mamut'), Filipińczyków, Idnain Maheo, i in.

Dla formuły Bóg & diabeł (nurkować) odnaleziono analogie w tradycjach Bałtów (Łotwa), Ugro-Finów (Estonia, Mordwa, Czeremisi, Karelia), Ałtajczyków (Samojedzi, Tatarzy) i Mongołów. Analogicznie do wariantu słowiańskiego, można ich schemat wyrazić w postaci: łot. Dievas 'Bóg" & Diabeł; woguł. Bóg & satanael; mordw. Tąampas 'Bóg Tąam' & Saitan; jakut. Yurum ajy-tojon 'Biały pan Stwórca' & Szatan // Chrystus & Szatan; est. Jumala vaim 'duch Boga' & Szatan; samoj. Num & Ngaa 'Śmierć' / starzec 'władca zmarłych'; mordw. Jumo & Keremet; czerem. Yum & Keremet; fin. (karel.) Bóg & diabeł; buriat. Sombol-Burka (Burchan) 'Bóg" & Šolmo 'diabeł'; mong. Očirvani & Tąagan-Šukurty; ałt. (tatar.) Kurbystan & Erlik 'bóg śmierci'; ałt. Ulgen & człowiek. Natomiast warianty, w których jeden lub więcej bohaterów występuje pod postacią zoomorficzną (ornitomorficzną), charakterystyczne są dla: mordw. Jumo & kaczor; fin. (karel) Bóg & nur; buriat. Sombol Burkan & ptak wodny; ajn. Pase kamuj 'Bóg stwórca' & pliszka; ałt. (tatar.) Bóg & Lebed 'łabędź'; kaczka & Erlin Chan 'Król Piekła' / kaczka; sumatr. dziewczyna & jaskółka; indian. (Indianie Maheo) duch & łyska. Stwierdzono ponadto istnienie wersji z multiplikacją jednego z bohaterów, zapisanych u plemion ugrofińskich i Ałjtaczyków.

Reasumując, stwierdzić trzeba, że dla schematu mitu, zapisanego w formule Bóg (nurkować), bliższe analogie odnaleziono jedynie w hinduizmie. Dla formuły Bóg & diabeł (nurkować), stwierdzić można paralele łot., ugro-fin., ałt., mong., natomiast dla ornitomorficznego wariantu tego mitu w tradycji słowiańskiej - możliwego do zapisania w postaci Bóg & ptak (nurkować), analogie występuję jedynie na obszarze ugro-fin., ałt., ajn.

Najbliższe więc geograficznie warianty zbliżone do słowiańskiego ludowego mitu, we wszystkich przypadkach ograniczają się do obszaru ugro-fińskiego, w jednym tylko — do bałtyjskiego (łotewskiego) areału.

Łotewską, a także pozostałe poświadczenia omawianego mitu w tradycjach indoeuropejskich - w hinduizmie oraz indyjskiej wersji ludowej, łatwo jest wytłumaczyć recepcją mitu od substratu przedindoeuropejskiego w tych tradycjach. Zoomorficzną wersję podania o dziku Emusa, Indyjczycy zawdzięczali najprawdopodobniej podbitym ludom nieindoeuropejskiego pochodzenia, do czego skłania również etymologia nazwy, niemotywowana na gruncie indyjskim. W późnych koncepcjach hinduistycznych, które wchłaniały elementy różnego pochodzenia, motyw ten przybrał postać mitu o nurkującym Prajapati, Brahma-Wisznu itp. Łotewski wariant, w którym występuje Bóg i diabeł, również jest wyjaśnialny w ten sposób, tzn. jako efekt wchłaniania niektórych wyobrażeń religijnych od wypieranych ludów — w tym wypadku, ugrofińskich.

W przypadku występowania tego mitu u Słowian, jest sporo wątpliwości. Przede wszystkim, jak się wydaje po analizie materiału, nigdy nie miał on ogólnosłowiańskiego zasięgu. Najlepiej poświadczone jest jego występowanie w Bułgarii, na Ukrainie, i w europejskiej części Rosji. Z pojedynczymi zapisami spotykamy się w Polsce i w Słowenii. Mitu nie zapisano w tradycji czeskiej, słowackiej, serbskiej i macedońskiej — w świetle znanego materiału.

Na terenie Polski można mówić o jego występowaniu jedynie na południowo-wschodnich kresach, tj. w Małopolsce, na Lubelszczyźnie i na Spiszu, co da się wytłumaczyć wpływami folkloru ukraińskiego w tych rejonach (Schnaider 1907: 202; Gustawicz 1902: 267; Grzegorzewski 1919: 283), a częściowo wpływem tradycji książkowej (K 7 Krak 3-4; Bartmiński 1989: 98-99). Jedyny wariant, który odnosił się do Polski środkowej (sieradzkie), wypada odrzucić jako fałszerstwo (Piątkowska 1898: 414-415; por. Moszyński 1931: 262-264; Tomicki 1976: 52).

Pozostaje więc stwierdzić zasięg analizowanego mitu przede wszystkim obejmujący Bułgarię, Ukrainę i Rosję, przy czym wariant zapisany w Słowenii pozostaje niejasny i trudny do zinterpretowania.

W literaturze zagadnienia spotkać się można z dwoma zasadniczymi stanowiskami w kwestii genezy kosmogonicznych bajek w folklorze słowiańskim: „autochtonicznym" i migracyjnym.

W najwcześniejszych opracowaniach na legendę patrzono jako na zabytek religii pogańskich Słowian. Badacze XIX-wieczni skłonni byli na ogół kojarzyć ją z rzekomym dualizmem u Słowian, widząc w bohaterach następców bogów słowiańskich (np. Białobogu i Czarnoboga, por. Afanasjew II 465; Erben 1866: 40). Współcześnie zdaje się dominować etnograficzny punkt widzenia, odnoszący dualistyczną ludową kosmogonię a priori do zamierzchłej przeszłości, traktując jako zjawisko pierwotne. W Polsce zapoczątkował go Ryszard Tomicki (1976; 1977; 1979, por. Tomiccy 1975). Podobny punkt widzenia prezentują: Aleksander Gieysztor (1982; 2006: 156-166), Mirosław Mąka (1985), Zdenek Vana (1990: 52 n.), Andrzej Szyjewski (Szyjewski 2003: 27-38 i nast.; Pasek 316), Artur Kowalik (2004), D. Gromov, czy Wojciech Chudziak (2006), skłonni w postaciach bajki kosmogonicznej upatrywać transformacje Peruna i Welesa (Gieszystor, Szyjewski), Peruna i Marzanny (Kowalik), bóstwa typu Białoboga i Czarnoboga (Gromov), itp.

Przeciwstawny punkt widzenia reprezentują zwolennicy nie-słowiańskiej genezy omawianej legendy. Teorie migracyjne w stosunku do niej pojawiły się już w pismach V. Veselovskiego (1880). Do tego nurtu dołączyli: Aleksander Bruckner (1980: 46), J. Polakova (1965), Henryk Łowmiański (1979: 66, 189; 1984: 682-683), Adrian Mianecki (2002: 28), S. V. Kuznecova (1998) i in., najczęściej powtarzając domysł o chrześcijańskim (bogomilskim) lub ugrofińskim początku słowiańskich legend o stworzeniu ziemi.

Zdaniem zwolenników pierwszej hipotezy, omawiane mity ludowe wywodzą się z Azji, sięgają na terenie słowiańskim czasów przedsłowiańskich (Tomicki). Aleksander Gieysztor wyrażał pogląd, że mit ten istniał już w czasach prasłowiańskich. Jest on według tego badacza protoindoeuropejski, a przejęty przez Słowian poddany został dalszej obróbce (por. Gieysztor 2006: 159-160). Według Andrzeja Szyjewskiego, mit ten jest przedchrześcijańskiego pochodzenia, i „powinien być echem daleko starszego światopoglądu wywodzącego się z Azji" (Szyjewski 2003: 28, 32, 42).

Natomiast poglądy zwolenników teorii zapożyczenia sprowadzają się do tego, że Słowianie wschodni zawdzięczają mit Finom, by następnie przekazać dalej na południe i do Polski (częściowo drogą literacką) (np. A. Mianecki, S. V. Kuznecova). Według Henryka Łowmiańskiego, mit dualistyczny miał dwa kanały, którymi dostał się do Słowian. Bogomilizm zaszczepił go u Bułgarów, Finowie (lub Bogimiłowie) — u Rosjan, skąd trafił do Polski, itd.

Jak więc widać, każdy z tych poglądów ma swoich rzeczników i pewne, przemawiające za nim, argumenty. Dla tradycji mitologicznych indoeuropejskich, mit „wyłowienia" był nieznany. Badania M. Eliadego wykazały, że źródłem migracji „mitu wyłowienia" była Azja północna, skąd miał przeniknąć do Ameryki pomiędzy XVII a III tysiącleciem p.n.e., oraz do Europy wschodniej. Najbardziej archaiczne wydają się wersje mitu, zapisane wśród Ewenków z Azji środkowej. Zasięg jego występowania obejmował również Azję południową i południowo-wschodnią, a dodać należy że prawdopodobnie i Azję Mniejszą, jego ślady da się bowiem stwierdzić u Semitów (np. mit potopu).

W mitologiach indoeuropejskich da się jednak stwierdzić pewne nawiązania do schematu mitu wyłowienia. W mitach germańskich i hetyckich odnaleziono motywy, które genetycznie mogą wiązać się pojedynczymi sekwencjami.

Autorzy niektórych ostatnich studiów nad ludowymi legendami dualistycznymi Słowian zwracają uwagę etnogenetyczny aspekt tego zagadnienia (np. Kuznecova 1998). Czas, na jaki można by datować recepcję mitu od Protoindoeuropejczyków przez Słowian, to przełom I/II tysiąclecia n.e. (V. S. Kuznecova, A. Mianecki).

Legenda dualistyczna powstać mogła na styku bałto-słowiańsko-fińskim, wypierając (a z czasem usuwając w niepamięć) prasłowiańskie wyobrażenia mitologiczne. Przyjmuje się dziś (za M. Eliade), że kosmologia dualistyczna była jedyną ludową kosmologią w tej części Europy. Badania wykazały, że pogląd ten nie jest poparty przekonującymi argumentami. Wydaje się raczej, że z większą zasadnością można mówić o ugrofińsko-chrześcijańskiej symbiozie w przypadku początków ludowej kosmogonii, a jako rzeczywiste pozostałości dziedziczonej po epoce indoeuropejskiej wiary, interpretować, mało dotąd przebadane, ślady mitu kosmicznego jaja (por. Toporow 1975a; Mianecki 2002; Szyjewski 2003: 38; i in.).

BIBLIOGRAFIA:

Data publikacji: 11-07-2007

<- Wróć do działu
Do góry