Filozofia Konfucjusza


Działy   Wyszukaj

Michał Sobieraj

Wstęp

Na świecie jest ponad 6 milionów osób deklarujących się jako konfucjaniści. Około 26 tysięcy żyje w Ameryce Północnej. Prawie cała reszta mieszka w Azji. Konfucjanizm jest systemem etyczno-filozoficznym, który ma w przybliżeniu taki wpływ na mentalność Azjatów, jak chrześcijaństwo w obecnych czasach na Europejczyków. Wartościami konfucjańskimi przesiąknięte jest wszystko na Dalekim Wschodzie — od filozofii i literatury począwszy na serialach telewizyjnych i codzienności kończąc. Do połowy wieku XX filozofia owa cieszyła się raczej umiarkowanym zainteresowaniem ze strony Europejczyków. Wykazywano jej wady, powstrzymujące społeczeństwa Azji od przystosowania się do zmian na świecie. Klasyczni socjologowie, tacy jak Karol Marks czy Maks Weber, za główną przyczynę zacofania gospodarczego tamtejszych regionów uważali właśnie hierarchiczny system społeczny, postulowany przez Konfucjusza. Marks zwracał uwagę na panującą w tych krajach formę orientalnego despotyzmu. Weber — na paternalistyczny system władzy, który skupiał się wokół rodziny i państwa.

W połowie lat 50 XX wieku poglądy badaczy europejskich i amerykańskich ulegały zmianom, tak jak zmianom ulegała ekonomia państw Dalekiego Wschodu, z których Japonia jako pierwsza stała się ekonomiczną potęgą. Szybki wzrost gospodarczy w pozostałych krajach regionu, które zaczęto nazywać tygrysami azjatyckimi, skłonił ludzi Zachodu do powrotu do badań tamtejszej mentalności, gdyż pojawiło się pytanie: „dlaczego tylko te państwa się tak szybko rozwinęły, podczas, gdy pozostałe zacofane kraje Azji środkowej i Afryki nie zrobiły znaczących postępów gospodarczych?". Dziś już konfucjanizm uznawany jest za istotny element, a niekiedy nawet za determinantę rozwoju państw wschodniej Azji. Mimo wielu prac poświęconych tej filozofii pozostaje ona nadal nieznana szerokiemu odbiorcy, w internecie zaś mnożą się różnorakie mity i błędne mniemania na temat tego systemu myślowego. W poniższej pracy podejmę próbę przybliżenia podstawowych terminów i wartości filozofii Konfucjusza w nadziei, iż okaże się ona pomocna w zrozumieniu szeroko pojętej kultury Dalekiego Wschodu.

Konfucjusz

System etyczny i filozoficzny stworzony przez Konfucjusza (KŇng FkzĐ, dosłownie: Wielki Mistrz Kong, 551 — 479 r. p.n.e.) przyjął po jego śmierci nazwę konfucjanizmu. W Chinach upowszechnił się za dynastii Han (206 r. p.n.e. — 220 n.e.) następnie uzyskując wymiar religijny i doktrynalny. Z czasem konfucjanizm został zaimportowany przez inne kraje Azji, takie jak: Korea (IV w.), Japonia (VI w.), Wietnam (XI w.).

Konfucjusz urodził się w państwie Lu (770 — 249 r. p.n.e.), w obecnej prowincji Shandong. Na imię miał Qiu, czyli pagórek (miał mieć wypukłe czoło, które znamionuje inteligencję dla Chińczyków). Poświadczone jest jego pokrewieństwo z dynastią cesarską Yin (1600-1046). Mimo to, gdy umarł ojciec 3-letniego wówczas Konfucjusza, przyszły myśliciel znalazł się w nędzy. W Qufu pracował fizycznie zarabiając na matkę i siebie, a w wieku 15 lat podjął naukę. Rozpoczynając swą karierę jako urzędnik niższego szczebla, awansował szybko, by zająć miejsce ważnego polityka w kraju. Wówczas próbował wprowadzać w życie swój ideał państwa scentralizowanego, w którym główną rolę odgrywałaby moralność. W wieku 56 lat jednak stracił posadę. Legenda mówi, iż urzędnicy tak bali się cnoty szczerości, którą Konfucjusz postulował, że sprzymierzyli się przeciwko niemu. Następnie kontynuował swą karierę jako nauczyciel wędrując po różnych miastach i państewkach. Tradycja głosi, iż zgromadził ponad 3 tysiące uczniów. Konfucjusz umarł z poczuciem klęski — nie wprowadził żadnej ze swoich reform. Nie spisał też swych nauk — zrobili to jego uczniowie.

Na przestrzeni lat konfucjanizm ewoluował. Ze względu na ogromny wkład wybitnych myślicieli, takich jak Mencjusz (Mengzi) i Xunzi nazywamy rozwiniętą formę konfucjanizmu neokonfucjanizmem. Ta nazwa często jest mylona przez ludzi Zachodu ze współczesną filozofią, niebędącą ideologią polityczną, zwaną „nowym konfucjanizmem".

Metafizyka

Konfucjusz znany jest ze swojej niechęci do twierdzeń religijnych. Unikał tematu bogów, duchów i światów pozaziemskich, jak tylko mógł. Niektóre jego wypowiedzi mogą świadczyć, iż miał w pogardzie rozważania teologiczne, jako „gdybania" o rzeczach nieprawdziwych i zupełnie nieistotnych. Na pierwszy plan wysuwał rzeczywistość doczesną, „pozostawał wierny ziemi". Sławne zdanie wydaje się potwierdzać tę tezę: „Jak mógłbyś duchom służyć, gdy jeszcze ludziom nie potrafisz?" i „Jak mógłbyś śmierć poznać, gdy jeszcze życia nie znasz?". Wypowiedzi te używane są często, jako argumenty przeciw tezom jakoby konfucjanizm opierał się na metafizycznym podłożu. Konfucjusz, mimo wszystko jednak, przejął kilka religijnych terminów. Jakie było ich podłoże?

Terminem takim jest Niebo, pojęcie wywodzące się od starych wierzeń chińskich. Przyjmujemy, iż jest to wspólny duch, bezosobowy byt absolutny, łączący wszystkich godnych przodków. Niebo nie ingeruje w świat na takich zasadach, jakie miały miejsce w zachodnich wierzeniach, lecz ogranicza się do składania propozycji określonej organizacji ludzkości i świata (tao, droga). Propozycja ta pozostaje ciągle taka sama i jest nazywana Niebiańskim Porządkiem. Jest to rodzaj idealnego planu dla świata, a jego osiągnięcie zależy tylko i wyłącznie od woli i działań ludzi aktualnie żyjących na ziemi. To tu się zaczyna moralność konfucjańska — czyn dobry przybliża do spełnienia tego porządku, a czyn zły oddala, przy czym należy dodać, że ocena ta może się opierać tylko na długofalowych skutkach działania. Pełne wprowadzenie Niebiańskiego Porządku sprawi, iż osiągnięty zostanie Niebiański Spokój — stan idealnych relacji między wszystkimi stworzeniami, zanik jakiegokolwiek chaosu — szczęście każdego człowieka na ziemi.

Dostrzegamy tu więc metafizyczną podstawę moralności proponowanej przez Konfucjusza. Można się domyślać, że choć stronił on od rozważań teologicznych, jako jałowych, jego wiedza o zachowaniu szerokich rzesz ludu podpowiadała mu, iż taka pozaziemska podstawa moralności jest niezbędna, aby zasady przezeń proponowane były przyjęte przez ludzi. Przywodzi to na myśl sławne zdanie Woltera: „Gdyby Bóg nie istniał, należałoby go stworzyć". Konfucjusz daje nam do zrozumienia, że ani prawo stanowione (przynajmniej w jego czasach), ani sokratejskie zapewnienia, że cnota = szczęście (jednostki), nie mają na tyle siły, aby skłonić obywateli do przestrzegania zasad moralnych danej społeczności we wszystkich chwilach życia. Dlatego, typowo po chińsku, dopasowuje swą teorię do realiów.

W realiach w jakich przyszło żyć Konfucjuszowi Niebo było czczone, a więc niech to ono będzie prawodawcą (w sensie składania propozycji). Ponieważ w Chinach twierdzenie, że bogowie są dziełem ludzi nigdy nie było jakimś bluźnierstwem, a Konfucjusz wprowadził twór metafizyczny (Niebo) do swej filozofii z myślą o naprawie rzeczywistego życia doczesnego (moralność), ta metafizyka wydaje się być zaledwie połowiczną — nietajony cel jej powstania to organizacja „królestwa ziemskiego". Wydaje się, że owo Niebo było koniecznością, aby zyskać posłuch u szerokich mas ludu, natomiast to, że nie jest tajemnicą jego pochodzenie, jest informacją, może uczciwością, dla tych, którzy posiedli tak dużą wiedzę (według Konfucjusza), że uważają, iż przestrzeganie tych zasad moralnych przyniesie realne, pozytywne skutki i nie potrzebują pozaziemskich zapewnień. Zwróćmy więc uwagę, że moralność proponowana przez Konfucjusza ma tylko pozornie podłoże metafizyczne. Nagrodą za moralne postępowanie jest nie życie jednostki w raju po śmierci, lecz uczynienie życia doczesnego szczęśliwym. Niebo jest narzędziem służącym życiu na ziemi. To doczesne szczęście jest magnum bonum. Nie jest istotna pośmiertna nagroda za zacne życie — przestrzeganie moralności sprawi, że to tu, na ziemi życie będzie szczęściem. Osobliwie — moralność konfucjańska wprowadzana miała być nie ze względu na jakąś nagrodę, lecz niejako uczona, trenowana, tak, aby w końcu nie było żadnej innej możliwości podjęcia decyzji, jak tylko moralnie dobrej. Nie bez powodu wybitny filozof chiński Youlan Feng przedstawiał Konfucjusza jako sceptyka i pozytywistycznego „świeckiego humanistę".

Ciekawa w filozofii Konfucjusza jest idea Niebiańskiego Spokoju. Ponieważ społeczność jest łańcuchem hierarchicznych bytów, gdy jedno ogniwo zawodzi nie jest możliwe zaprowadzenie obiecanego szczęścia. Powodzenie spełnienia planu Nieba, zwanego Niebiańskim Porządkiem (później tao) zależy więc od moralności, postawy i woli każdego członka społeczności. Tu pojawia się poważna różnica w mentalności Chińczyków i ludzi Zachodu. W tym drugim jednostka jest rzeczywiście jednostką, żyje w społeczeństwie, lecz zachowuje swoją indywidualność, pewną niezależność, Europejczycy mówią: wolność. Na Dalekim Wschodzie natomiast, człowiek traktowany jest jako część społeczeństwa, bez którego kontekstu osoba jest niemożliwa do zrozumienia. „Indywidualność" tamtejszego człowieka, to zajmowanie określonego miejsca w społeczności. Azjata mówi: „my". Wiedząc to, możemy przypuszczać, że całkiem naturalnym musiało być, iż szczęście obiecywane przez Konfucjusza będzie szczęściem wszystkich. Sokrates, owszem, mówił, że gdy każdy będzie przestrzegał danej moralności, to społeczeństwo będzie szczęśliwe, jako całość, lecz również, biorąc pod uwagę pojedynczego człowieka - będąc cnotliwym osiągnie on stan wewnętrznego szczęścia, sam, nawet w nieszczęśliwym społeczeństwie. W czasach i kraju Konfucjusza nie wydawało się to możliwe. Dlatego też Niebiański Spokój musiał dotyczyć wszystkich ludzi. Celem było nie, jak jest często w Europie, osiągnięcie „szczytu zachwytu" — świętego, geniusza, lecz „pociągnięcie do góry" całego społeczeństwa, wszystkich jego warstw, umoralnienie chłopa i władcy, aby ludzkość, w każdym zakątku kraju spełniała wszystko to, co zostało zaproponowane przez Niebo. Jeśli jedna osoba zawiedzie — nici z Niebiańskiego Spokoju.

Przypomnijmy - Niebiański Spokój jest głównym celem, utopią, do której dąży społeczność (jako całość), może występować jednak również „regionalnie" (w obrębie np. jednej rodziny), choć wtedy nie będzie występował w swej pełni. Osiągnąć go można tylko poprzez rozpoznanie planu Nieba (edukacja) oraz wolę jego wprowadzenia (wychowanie).

Rozpoznanie planu Nieba

Nauka Konfucjusza opierała się na dwóch głównych tezach :

  1. Dobroci można się nauczyć
  2. Społeczeństwo może osiągnąć harmonię tylko poprzez wiedzę

Wiedza to zadanie mądrych i godnych ludzi, którzy muszą rozpoznać plan Nieba. Bez niej jest niemożliwe osiągnięcie Niebiańskiego Spokoju. Nie jest dana od razu, każdy musi ją zdobywać podczas swego życia.

Aby posiąść wiedzę, należy żyć według doktryny złotego środka (zawarta w księdze „Doktryna Środka", której autorstwo tradycja przypisywała Zi Si). Doktryna ta mówi, że człowiek powinien pozostawać zrównoważony, spokojny. Jego życie powinno być harmonijne i żadna pasja nie powinna zniekształcać jego wizji świata, bo to by uniemożliwiło mu pojąć tao, czyli porządek świata, jaki jest proponowany przez naturę (Niebo).

Ponieważ ważnym rysem mentalności chińskiej jest jej kult przeszłości, więc edukacja będzie sprowadzała się w swej części do studiowania przeszłości. Niebiański Spokój był już osiągnięty — Konfucjusz zwraca uwagę, że on nic nowego nie tworzy, a jedynie opiera się na wiedzy zdobytej z lektur czasów dawnych, legendarnych, tzw. złotego okresu Cesarstwa. Powołuje się na wzory postępowania — władców Yao, Shun i Yu.

Ze względu na specyfikę moralności konfucjańskiej — dobre jest to, co przybliża do Niebiańskiego Porządku, a więc to, co ma dobre skutki na dłuższej przestrzeni czasu, badanie teraźniejszości ma ograniczone możliwości. Aby dowiedzieć się, co jest dobre, należy zbadać długofalowe konsekwencje czynu, a to umożliwia tylko historia.

Przeszłość ma więc dwa znaczenia — znajdują się w niej czasy idealne, z których należy brać przykład, oraz umożliwia badania czynów z ich skutkami na przestrzeni lat, czyli na jej podstawie można stwierdzić, które z nich są dobre, a które złe (zbliżają/oddalają od zaprowadzenia Niebiańskiego Porządku).

Skoro wiemy już, jaką rolę spełnia przeszłość - zastanówmy się, jaką odgrywa teraźniejszość. Niezbędne do tego jest zarysowanie kolejnej cechy mentalności Wschodu.

Mówi się: „Jest wiele prawd i jedno Tao". Dyrektor Centrum Badań Azji Wschodniej Instytutu Studiów Politycznych PAN, doc. Krzysztof Gawlikowski, w jednym z wywiadów zauważa:

"Otóż w Azji Wschodniej, na gruncie cywilizacji konfucjańsko-buddyjskiej, ten paradygmat (wartości uniwersalne) nie funkcjonuje, ponieważ przyjmuje się, że mamy do czynienia z całą hierarchią bytów. Pozycja każdej jednostki jest odmienna ze względu na ową hierarchiczną strukturę: ktoś jest starszym bratem, a ktoś młodszym, ktoś jest stryjem, a ktoś pociotkiem i tak dalej. Mamy zatem fundamentalne założenie, iż ludzie nie są równi i należą do szerszej hierarchii istot. Dla Chińczyka więc pytanie o ogólnoludzkie wartości jest do pewnego stopnia absurdalne, podobnie jak dla panów pytanie o wartości uniwersalne dla ludzi, gęsi, tygrysów i piesków domowych."

Droga dla całej społeczności wiodąca do osiągnięcia Niebiańskiego Spokoju jest jedna, lecz w zależności od człowieka, różne są drogi postępowania w dążeniu do spełnienia planu Nieba. To też jest funkcją edukacji — należy poznać swoje obowiązki, swoje położenie w hierarchii społecznej, aby móc je spełniać. Wiedzę tę czerpie się nie tylko z przeszłości, jak to miało miejsce w badaniu długofalowych skutków danych działań, lecz również z teraźniejszości. Należy bowiem pamiętać, że dla Chińczyka naturalne jest nie tylko to, że różni ludzie mają różne obowiązki, ale także, że w różnych czasach istnieją różne obowiązki. Konfucjusz, wbrew pozorom, dostrzegał i akceptował postęp, który był dla myśliciela rzeczą nieuniknioną i naturalną. Dlatego wiedza nie powinna się ograniczać do przeszłości. Na przestrzeni dziejów zmienia się etykieta i zwyczaje zarówno władców, jak i chłopów, należy więc dostrzegać te zmiany i się do nich dostosowywać. Jeśli posłuszeństwo syna jest wartością stałą dla wszystkich czasów, to należy wziąć pod uwagę zmiany w okazywaniu tego posłuszeństwa. Rozpoznanie swoich (jako jednego z ogniw łańcucha społecznego) obowiązków (zmieniających się w czasie i miejscu) to wiedza, którą nabywa się ucząc się od teraźniejszości. Konfucjusz wiedział, że pewnych zachowań, uważanych za odpowiednie w przeszłości, nie da się zaadoptować do jego współczesności. Dlatego też zalecał technikę dobrze znaną w Europie — badał przeszłość z punktu widzenia teraźniejszości (aby odcedzić to, co jest niezgodne ze zmianami, jakie zaszły) oraz teraźniejszość z punktu widzenia przeszłości (aby wiedzieć, które działania, jakie mamy do podjęcia, przynoszą dobre długofalowe skutki, a które nie).

Warto przypomnieć, że w Azji rzadkością były zasady moralne ogólne. W zachowaniach dominowała moralność sytuacyjna. Jest odwrotnie niż w Europie — dla Chińczyków im bardziej szczegółowa, precyzyjna, dotycząca jak najbardziej określonej sytuacji jest zasada, tym jest ważniejsza od zasad moralnych uogólniających. W chrześcijańskim kręgu kulturowym, idąc za Kantem, można powiedzieć, że najważniejsza jest jedna zasada moralna, a pozostałe, bardziej szczegółowe nie mogą z nią kolidować, tak, jak ustawy z konstytucją, a rozporządzenia z ustawami. W Azji - inaczej. Zasada szczegółowa, dopasowana do sytuacji ma znaczenie o wiele większe niż uogólniająca, która może ulec uchyleniu na czas danego działania . Dlatego też uważam, że chybione są wszelkie próby udowadniania, że konfucjanizm i chrześcijaństwo są sobie w jakimś stopniu pokrewne. To, że Konfucjusz wypowiedział imperatyw kategoryczny Kanta, jako obowiązujący w filozofii konfucjańskiej nie znaczy jeszcze, że w czymś przypominała ona system chrześcijański. To tak, jakby osoba z jakiegoś dalekiego kraju nagle stwierdziła, że jej filozofia jest pokrewna z chrześcijaństwem, bo zakazuje „wypowiadania imienia Boga nadaremnie", choć wszystkie inne rysy tej filozofii różnią się od chrześcijańskiej. W konfucjanizmie zasada „nie czyń drugiemu człowiekowi tego, co tobie jest niemiłe" jest drobnym elementem, który podlega licznym uchyleniom. Konfucjusz powiedział: „Jeśli dobrem odpłacisz za zło, czym za dobro się odpłacisz?".

Uzbrojeni w wiedzę dotyczącą przeszłości i teraźniejszości, a więc w wiedzę o tym, jaki jest plan Nieba, możemy się zastanawiać, jak wprowadzić go w życie i osiągnąć Niebiański Spokój.

Wychowanie

Aby spełnić Niebiański Porządek należy po jego rozpoznaniu urzeczywistnić go. Aby ludzie mieli dość woli (w konfucjanizmie występuje wolna wola), by to zrobić wychowuje się ich tak, aby każdy znał swe miejsce w skomplikowanej strukturze społecznej i znał swoje obowiązki.

Państwo to byt organiczny i wszystkie jego elementy muszą sprawnie funkcjonować. Społeczeństwo konfucjańskie to społeczeństwo silnie zhierarchizowane. Istnieje cały szereg bytów postawionych na różnych wysokościach na drabinie społecznej i posiadających różne obowiązki. Hierarchia ta wynika po części z tradycyjnego przeświadczenia Chińczyków (i wielu innych ludów i ludzi w dziejach ludzkości), że ludzie nie są sobie równi. Egalitaryzm wydałby się zapewne współczesnym Konfucjusza szaleństwem. Drugim źródłem konfucjańskiej hierarchii było przeświadczenie, że chaos przynosi jedynie zniszczenie i cierpienia, a porządek, jak najbardziej wszechobejmujący i precyzyjny, musi być spełnieniem woli Nieba. Organizacja, już przed Konfucjuszem, wydawała się Chińczykom czymś niezwykle ważnym, symbolem cywilizacji i dostatku.

Na czele państwa stoi władca, który skupia w swoich rękach władzę absolutną. Chińczycy postrzegali swoją ojczyznę, jako wielką rodzinę. Władca jest głową tej rodziny. Państwo w mniejszej skali to rodzina — podstawowa komórka społeczeństwa. Spełnia wiele istotnych funkcji i każdy powinien dążyć do założenia swojego ogniska domowego. I, tak jak w przypadku państwa, na czele rodziny stoi głowa rodziny, która dysponuje nieograniczoną władzą nad swoimi podopiecznymi.

Konfucjusz podzielił też społeczeństwo na mężów szlachetnych (jünzi) i prostaków (xiaoren). Jünzi to wzór postępowania, to człowiek cnotliwy, obowiązkowo sprawujący urząd państwowy. By nim zostać należało przede wszystkim posiąść wiedzę dotyczącą przodków (to wystarczało według konfucjanizmu idealistycznego). Xiaoren natomiast, byli synonimem wszystkich negatywnych cech, lecz mieli możliwość stania się mężami szlachetnymi poprzez edukację. Konfucjusz tak ich sobie przeciwstawiał w „Dialogach Konfucjańskich":

"Człowiek szlachetny stara się, by inni byli dobrzy. Prostak czyni odwrotnie."

"Szlachetny wielkie sobie stawia cele, prostak ku małym zdąża."

"Szlachetny człowiek wymaga od siebie. Prostak od innych."

"Szlachetny każdą rzecz z różnych stron widzi i nie ma uprzedzeń. Prostak rzecz z jednej strony widzi i kieruje się uprzedzeniami."

"Szlachetny podnosi zalety ludzi, a nie podkreśla ich przywar. Prostak czyni odwrotnie."

"Szlachetny kocha zgodę, lecz nie jest bezkrytyczny. Prostak jest bezkrytyczny, ale bynajmniej nie jest zgodny."

"Szlachetny odznacza się godnością, lecz nie dumą. Prostak bywa dumny, choć brak mu godności."

Mamy więc już ogólną wizję społeczeństwa. Ze względu na władzę dzieli się ono na rządzących (cesarz, głowa rodziny) i rządzonych (poddani, pozostali członkowie rodziny), a także, ze względu na przymioty na prostaków i mężów szlachetnych.

W konfucjanizmie mogą występować tylko trzy rodzaje więzi międzyludzkich: zwierzchność, podległość i równość. Jest pięć relacji społecznych (obok wypisałem powinności odnoszące się do danej relacji):

1. Syna wobec ojca — miłość i posłuszeństwo.

2. Poddanego wobec władcy — lojalność i obowiązek.

3. Żony wobec męża — zobowiązanie i podporządkowanie.

4. Młodszego brata wobec starszego — starszeństwo i stanowienia wzorca dla młodszego.

5. Przyjaciół wobec siebie wzajemnie — zaufanie.

Wśród uczonych konfucjańskich pojawiały się spory w stosunku do zakresu władzy cesarza i głów rodzin. Konfucjusz mówił, iż posłuszeństwo winno być okazywane nawet wówczas, gdy nasz przełożony nie ma racji. Wiedząc, że to, do czego jesteśmy zmuszani jest złe, powinniśmy nadal to wykonać. Taką postawę tłumaczy się tym, że choć z wykonania rozkazu wynikną negatywne konsekwencje, a Niebiański Spokój się będzie oddalał, to jednak, gdy się rozkazu nie wykona, również pozostanie się w sprzeczności z Niebiańskim Porządkiem, a więc chaos będzie się jeszcze bardziej pogłębiał.

W relacjach przełożony-poddany odpowiedzialność moralna występuje tylko po jednej stronie. Poddany musi wykonywać rozkazy przełożonego i nie ponosi za nie żadnej winy (winny może być tylko wtedy, gdy nie zastosuje się do polecenia — "Gdy rodzicom swym służysz, łagodnie ich napominaj. Jeśli zaś widzisz, że postanowili oni nie usłuchać rady, z tym większym jeszcze szacunkiem ponawiaj przestrogi. I nawet gdyby ci karę naznaczyli, nie odważ przeciw nim się burzyć"). Natomiast cała odpowiedzialność moralna spada na zwierzchnika. Tu zaczyna się zasada ren.

Ren to jedna z pięciu podstawowych cnót konfucjańskich. Gdybyśmy zlali w jedno znaczenie takie słowa, jak: miłosierdzie, powściągliwość, skromność, dobroć, współczucie, miłość do ludzi, uczciwość, szczerość to otrzymalibyśmy europejski odpowiednik ren. Sam Konfucjusz wytłumaczył uczniowi ten termin, jako „miłość dla ludzi". Ren jest zasadą ograniczającą absolutną władzę cesarza i głowy rodziny, dowódcy i urzędnika. Choć powinni oni dysponować pełną władzą, to jednak, w imię dobra swych podwładnych, winni są nie wydawać im poleceń niezgodnych z naukami Konfucjusza oraz z dobrem poddanych. Gdyby ojciec rozkazał synowi wystąpić przeciw cesarzowi, to syn ten ma moralny obowiązek wykonać polecenie ojca, podczas, gdy ojciec ponosi całą moralną odpowiedzialność, gdyż złamał zasadę ren, czy też raczej nie posiadł cnoty ren.

Odnosząc ren do władcy, można powiedzieć, że powinien on mieć nieograniczoną władzę, którą sam by ograniczał, na podstawie swojej cnoty „miłości dla ludzi". Ideałem państwa, według Konfucjusza, jest organizacja społeczna, gdzie rządzi moralność, prawa stanowione, kary i nagrody nie są potrzebne, a władca jest niczym „gwiazda polarna dla swego ludu", wiatr moralności kołyszący trawę ludu, i swym przykładem niejako zmusza poddanych do kierowania się moralnością. „Człowiek szlachetny, który ma światem kierować, niczego z uporem trzymać się nie powinien ani niczego z góry odrzucać, a zawsze stawać po stronie tego, co prawe."

Dlatego też dobry władca nie powinien zmuszać głów rodzin do podejmowania działań niezgodnych z interesem rodziny. W idealnym państwie konfucjańskim panuje harmonia między celami władcy, a poddanych. W takim państwie władca nie musi wcale rządzić, służy tylko przykładem. Jest to zasada wuwei (nie-ingerowania). W państwie takim rządzi sam, czysty rytuał, działający samorzutnie i niewymagający interwencji. Aby to uzyskać należy wpoić obywatelom szereg zachowań, zależnych od sytuacji. Uogólnieniem tych zachowań są cnoty.

Cnoty

tłumaczone jest w „Dialogach konfucjańskich" często jako cnota, wartość moralna. Nie jest to jednak cecha charakteru, lecz konkret określony czynem, osiągalny cel, objawiający się zewnętrznym działaniem. Nie jest cechą wrodzoną, a można ją osiągnąć praktykując ren i li.

W budowie idealnego społeczeństwa najważniejsze jest to, aby każdy znał swoje w nim miejsce i znał swe obowiązki. Ponieważ Konfucjusz dopatrywał się przyczyny upadku moralnego ludzi swoich czasów w m. in. nieumiejętnym używaniu nazw, zaproponował metodę zhengming (rektyfikacji nazw), która postulowała zasadę, by każdy zachowywał się i był traktowany w zależności od pozycji społecznej, jaką zajmuje. Co zhengming oznacza, najlepiej oddaje zdanie: "Niech władca będzie władcą, minister ministrem, ojciec ojcem, a syn synem". Jest to więc wprowadzenie w życie pięciu powinności, które przedstawiono powyżej. Owe relacje muszą jednak być regulowane przez prawo moralne, wyrażające się w Pięciu Cnotach:

  1. Ren (tłumaczona czasem, jako humanitarność, dosłownie: „stawanie się osobą"). Nie może być dana przez byt ponadnaturalny. Zależy całkowicie od człowieka („Dobroć wobec ludzi [ren] musi narodzić się w tobie samym. Jakże mogłaby zależeć od innych?"). Tu należy dodać, że założeniami takiego postrzegania są tezy: 1) ludzkość jest z natury dobra oraz 2) człowiek dysponuje wolną wolą.
  1. Yi (powinność) — jest to kwintesencja wszystkich moralnych obowiązków, jakie przyjmuje dobrowolnie na siebie człowiek.
  1. Li (obyczajność) — jest to aktualna etykieta, rytuał spełniania relacji społecznych różniący się w zależności od pozycji społecznej danej osoby, sytuacji oraz czasów. Określa ono, jak powinny być wykonywane rytuały, aby spełnić Pięć Powinności. Jest to więc rytuał, zewnętrzny aspekt ren, sposób w jaki ren jest okazywane. Właściwe postępowanie w danej sytuacji. Prowadzi osobę, która nie ma wiedzy o tym, co by było prawdziwym „dobrem" w danej chwili. Jest niezbędne w rozwijaniu poczucia „słusznej moralności". Li to „kodeks formalnych zachowań stabilizujących i dyscyplinujących wiecznie zmieniające się okoliczności". Funkcja regulacyjna li polega na tym, że świat jest tak zbudowany, iż istnieją ludzie, którzy pragną tego samego, a nie rzeczy przeciwstawnych, a więc ich emocje związane z pragnieniami muszą być regulowane przez rytuał.
  1. Zhi (wiedza) — odnośnik zdarzeń zachodzących w teraźniejszości głównie do przeszłości. Rozwija się z cnoty zwanej prawością i sprawiedliwością (yi), która jest drogowskazem, wrodzonym sumieniem ludzi, kierującym ich poczynaniami dopóki nie posiądą prawdziwej wiedzy (zhi). Jest wrodzoną, indywidualną skłonnością człowieka, by postępować instynktownie zgodnie z rytuałem (li).
  1. Xin (wierność, dosłownie: „człowiek dotrzymujący słowa") — pokora i szczerość w stosunkach z przełożonym. Postuluje bezwarunkowe wykonywanie rozkazów swego zwierzchnika, nawet, gdy jego polecenia wydają się niesłuszne. Pozostaje cnotą tylko wtedy, gdy z jej spełniania człowiek nie dostrzega żadnej korzyści (spełniana z poczucia obowiązku). Gdy takie działanie bez nagrody się urzeczywistni, wypełnianie obowiązków nie będzie zależało od czynników zewnętrznych, wtedy człowiek osiąga szczęście, gdyż jest wolny od niepokoju o powodzenie, bądź porażkę swych działań. Aby wypielęgnować u siebie xin, należy posiąść cnoty Czterech Początków (powyższe cztery cnoty, według Mencjusza).

Ku sobie

Samoświadomość jest znaczącym odniesieniem w systemie społecznych wartości ludzi. Relacje międzyludzkie wyrastają ze świadomości swojego miejsca w społeczeństwie. Dlatego też Konfucjusz przywiązywał tak dużą wagę do cnót synowskich. Uważał bowiem, że jeśli ktoś nie potrafi być dobrym synem, nie będzie także potrafił być dobrym obywatelem. W konfucjanizmie „doskonałość osobista rozszerza się na rodzinę, następnie na wieś, państwo i na całą ludzkość". Jest takie przysłowie chińskie: „Zmień siebie, zmienisz świat". Gdy człowiek dostatecznie siebie pozna i będzie siebie doskonalił, osiągnie wewnętrzną harmonię, tj. wszystko, czego będzie pragnął, będzie tym, co zrobić powinien (moralnie). Pamiętamy, jak Chińczycy postrzegali jednostkę, więc nie trudno jest przewidzieć, że owo samodoskonalenie się nie jest możliwe w samotności, a raczej w aktywnym życiu społecznym, przestrzegając zasad regulujących poszczególne stosunki społeczne.

Przy problemie samodoskonalenia się Konfucjusz zakłada, że osoba, która nieustannie poszukuje sensu życia żyje moralnie, oraz że każda osoba, jeśli włoży w to odpowiednio dużo pracy, może stać się mądra. Dlatego imperatyw nauki zdobył taką popularność w społeczeństwach konfucjańskich. Zdobywanie wiedzy było równoznaczne z samodoskonaleniem się, zarówno jeśli chodzi o wykształcenie, erudycję, jak i moralność. Naukę ułatwiają dwie cechy. Pierwsza to „gorliwość", czyli wytrwałość, wytrzymałość na trudy związane ze zdobywaniem wiedzy, pokora przy nauce. Druga to „gotowość do poprawiania błędów", która jest uzewnętrznieniem pokory wobec nauki i gotowością do przyjęcia krytycyzmu zajmując wobec krytykującego stanowisko takie, jakie ma syn wobec ojca, czy poddany wobec władcy.

Zakończenie

Z powyższej analizy wynika, iż konfucjanizm jest filozofią, która, prócz późniejszych, czysto zewnętrznych praktyk przypominających religijne, nie opiera się lub opiera się zaledwie połowicznie, na metafizycznych, religijnych podstawach. Istotne, że jest to filozofia zorientowana ku życiu ziemskiemu, doczesnym korzyściom wypływającym z budowy harmonijnego społeczeństwa, a terminy zapożyczone ze starych wierzeń chińskich (Niebo, Los) wydają się być raczej narzędziami do zaprowadzenia porządku społecznego. O tym też wydaje się świadczyć niezwykły zmysł praktyczny współczesnych Azjatów.

Sukcesy tygrysów azjatyckich przyniosły wzmożone zainteresowanie filozofią Mistrza Konga. Korea Południowa jest takim konfucjańskim, szybko rozwijającym się obecnie państwem par excellence. Jej wzrost gospodarczy od początku lat 60. wynosił średnio 8%. Dziś argumenty dotyczące obcej ingerencji w sferę ekonomiczną Republiki Korei nie wystarczają już i wielu badaczy doszukuje się właśnie w filozofii konfucjańskiej, z jej pędem ku nauce i z oddaniem, posłuszeństwem wobec przełożonego, właśnie jednego z czynników determinujących wspomniany rozwój gospodarczy. Zrozumienie nauk Konfucjusza jest niezbędne, by zrozumieć fenomen rozwoju wolnego rynku na Dalekim Wschodzie przy jednoczesnym zachowaniu rządów tzw. miękkiego autorytaryzmu. Z pewnością rola wartości konfucjańskich w życiu ekonomicznym (i nie tylko) krajów Dalekiego Wschodu uprzytomni nam również, jak europejskie wartości wpływają na rozwój państw, takich jak Polska, które również niedawno, jak Korea Południowa, przeżyły transformację ekonomiczną i polityczną.

Data publikacji: 22-07-2005

<- Wróć do działu
Do góry