Reinkarnacja, szamani i psychologowie


Działy   Wyszukaj

Jerzy Tomasz Bąbel

Opowieści szamanów, kapłanów i starożytnych mędrców

Wiara w wędrówkę dusz występowała i występuje u odległych od siebie czasowo i przestrzennie społecznościach (od pierwotnych po współczesne, w Azji, Australii, Afryce, Ameryce oraz w przed- i niechrześcijańskiej Europie). Nie zawsze wierzenia te da się wytłumaczyć dyfuzjonizmem, wpływami idącymi z religii indyjskich lub greckich. Wiara w „wędrówkę dusz" jest zjawiskiem konwergentnym, którego źródeł należy szukać przede wszystkim w sferze ludzkiej psychiki. Istniała ona już w paleolicie, z upływem czasu zmieniając się i ewoluując. Doktryna reinkarnacji jest stałym elementem szamanizmu, najstarszego systemu religijnego, który przez tysiące lat swego istnienia „wypracował" szereg skutecznych technik penetracji nieświadomości.

Zakres szamańskich „wędrówek wewnętrznych" dotyczył tzw. doznań transpersonalnych, takich jak eksterioryzacja, "wędrówki w czasie i przestrzeni, transfer poczucia samoidentyfikacji na inne osoby lub zwierzęta, spotkania ze zmarłymi i postaciami mitologicznymi, wstrząsające swą szczegółowością wglądy w przeszłość dawnych kultur, doznania jedności z holistycznie odczuwaną biosferą lub planetą Ziemią. „Moc" szamanów (np. Ameryki Północnej) zawsze pozwalała im przypomnieć sobie swoje dawne egzystencje. Niektórzy twierdzili nawet, że byli obecni przy początku świata. Efektem tego typu doświadczeń było uformowanie nowego światopoglądu („panpsychicznego" i teleologicznego), zniknięcie lęku przed chorobą i śmiercią oraz bezwzględne ustalenie wiary w reinkarnację .

Celem niniejszych rozważań nie jest udowadnianie realnego istnienia zjawiska reinkarnacji, o którym święcie przekonanych było (i jest!) wiele miliardów ludzi żyjących na planecie Ziemia. Nie mamy zamiaru również mu zaprzeczać, jak to czynią np. oficjalna nauka islamu, ortodoksyjne chrześcijaństwo i różni intelektualiści chrześcijańscy. Interesuje nas ona jako fenomen i fakt psychologiczny. Przekonanie o realności reinkarnacji należy bowiem do kategorii wiary, toteż pozostawiamy go kapłanom, teologom i ludziom w reinkarnację wierzącym.

Reinkarnacja (od późn. łacińskiego — incarnatio = wcielenie, re- = z powrotem, znowu, incarnare = ucieleśniać) oznacza przechodzenie duszy ludzkiej przez kolejne wcielenia, odradzanie się człowieka po śmierci przez wstępowanie jego duszy w ciało innej istoty. Używany bywa również termin metempsychoza (od greckiego — metempsychozis, meta = przyimek oznaczający przemianę, psyche = dusza, soma = ciało). Dawniej próbowano zróżnicować te terminy stosując nazwę „reinkarnacja" na oznaczenie odradzania się w ciele ludzkim, zaś „metempsychoza" — na odradzanie się w ciele rośliny, zwierzęcia lub nawet w postaci demonów lub bogów (ten podział stosuje m.in. C.G.Jung, o czym niżej). Jednakże we współczesnej literaturze naukowej i pięknej oraz mowie potocznej oba te terminy, łącznie z nazwami „transmigracja", „transmigracja dusz", „palingeneza", stosuje się zamiennie na oznaczenie tzw. „wędrówki dusz". Problem uporządkowania tych zagadnień nie jest prosty, gdyż ten fenomen religijny jest rozmaicie rozumiany. Kłopoty zaczynają się niejako już „na wejściu", przy próbie zdefiniowania podstawowego pojęcia „duszy", która ma „wędrować" i „wcielać się".

Pojęcie „duszy", co do której większość ludzi jest przekonana, że ją posiada, należy do centralnych pojęć myśli gatunku Homo sapiens sapiens. Jednakże kiedy przyjdzie nam wyjaśnić, co rozumiemy pod tym słowem, rozbieżności są znaczne. Spowodowane są ono tym, że pojęciem duszy, zwanej w literaturze grecko-rzymskiej jako psyche, thymós, pneuma, anima, spiritus, obejmuje się zupełnie różne właściwości człowieka, mianowicie pożądanie, odczuwanie, uczucie, myślenie, chcenia, mądrość. Większość religioznawców jest zdania, że pierwotnie oznaczała ona tchnienie życia a więc oddech (stąd duch). Podstawowa wręcz obserwacja umierającego człowieka, doprowadziła bowiem do wniosku, że wraz z ostatnim oddechem opuszcza go życiowa siła tkwiącą w członkach. Zatem ona właśnie jest zasadę życia, odczuwania i myślenia. Zasada ta działa w sferze zewnętrznej i wewnętrznej i przynajmniej w pojedynczych swych częściach nie ginie w chwili śmierci.

Gdy prześledzimy teksty filozoficzne związane z teologią i patrystyką chrześcijańską zdumiejmy się zawiłością i różnorodnością dociekań na temat duszy. Niektórzy bowiem ojcowie, np. Tertulian i Arnobiusz, pojmują duszę wręcz materialnie, inni natomiast powiadają o trzech elementach człowieka (np. Apolinary z Laodycei nauczał o nous, psyche i somie) lub preegzystencji duszy. Grzegorz z Nyssy uważa duszę za prostą, niematerialną substancję. Podobnie wypowiada się św. Augustyn. Ale już w średniowieczu, gdy usiłowano wyjaśnić substancjalną jedność duszy z ciałem, którą uważano za konieczną rację jedności osoby i niezbywalną podstawę życia moralnego oraz ostatecznego losu człowieka (śmierć i zmartwychwstanie), wymyślono wzajemny związek ciała i duszy, materii i formy (hylemorfizm). W czasach nowożytnych stopniowo poczęto natomiast rozumieć duszę jako świadomość (Mikołaj z Kuzy, Kartezjusz, Leibniz, Kant i Fichte). R. Kartezjusz wręcz upatrywał w myśleniu nie tylko gwarancję swojej egzystencji (,,myślę, więc jestem"), lecz także naturę ducha. Nie można bowiem oddzielić myślenia od „ja". Myśl tę rozwijali kolejni filozofowie, tworząc swoje skomplikowane dla przeciętnego czytelnika systemy. Rozważano również istotę ducha w różnych jego uwarunkowaniach i aspektach (m.in. Ch. Montesquieu, J.J. Rousseau, J.G. Herder, G.F.W. Hegel, W.D. Dilthey, i in.). Doszło również do znamiennych zmian w teologii, w której odmiennie niż w tradycji zaczęto pojmować nieśmiertelność, podkreślając jedność człowieka przeciw dualności ciała i duszy. Na podstawie Biblii, zwłaszcza Starego Testamentu, radykalni teolodzy odrzucają wyobrażenie o rozdzieleniu ciała od duszy. Ich zdaniem, wedle nauki biblijnej w chwili śmierci człowiek ginie co do ciała i duszy. Nazwa „dusza" zniknęła nawet z liturgii zmarłych w Rituale Romanum (1970 r.). Już z tych kilku przytoczonych stanowisk wynika, że w kulturze europejskiej pojęcie duszy zmieniało się, choć zmiany te następowały na gruncie jednej religii. Tym bardziej nie powinniśmy się dziwić, że w obrębie niechrześcijańskich systemów magiczno-religijnych istniało wiele wzajemnie sprzecznych pojęć.

Niektórzy archeolodzy i religioznawcy analizując pochówki prahistorycznych ludzi twierdzą, że metempsychoza była jedną z najstarszych doktryn religijnych znaną już w epoce kamienia. Świadczą o tym m.in. ułożenie zwłok w grobach, w naczyniach glinianych i wszelkiego rodzaju trumnach. Zmarli układani byli w pozycji skurczonej, embrionalnej. Jama grobowa lub naczynie gliniane symbolizowało łono ówczesnego bóstwa naczelnego — Wielkiej Matki. Płodność ziemi była utożsamiona z płodnością kobiety, z kosmicznym pierwiastkiem żeńskim i z boginiami. Ziemię pojmowano jako matkę (Tellus Mater) życia i rodzaju ludzkiego. Uważano ją za najpotężniejszy zbiornik sakralnej mocy powodujący coroczną regenerację przyrody, świata roślinnego, a co za tym idzie, również zwierzęcego i ludzkiego. W mitach wielu ludów świata mówi się o stworzeniu człowieka z rozmaitych elementów ziemi — z gliny, mułu, skał, kamieni itp. Myśl ta znana była również dawnym społecznościom indoeuropejskim (porównaj: łac. homo = człowiek, humus = ziemia, litewskie žmogus = człowiek, zeme = ziemia, angielskie womb = łono i tomb = grób, itd.). Człowiek był synem Ziemi, umierającym i odradzającym się ponownie bądź to w zaświatach, bądź też w nowym wcieleniu w świecie ziemskim.

U ludów pierwotnych i starożytnych, wśród których dominował animistyczny paradygmat poznawczy, pojawiła się koncepcja wielu „dusz", a właściwie wielu elementów duchowych. Reinkarnacja (metempsychoza, transmigracja dusz itp.) nie oznacza u tych ludów tego samego. Wcieleniom podlega bowiem nie dusza (w chrześcijańskim jej rozumieniu), lecz konkretny element duchowy umierającego człowieka, który w poszczególnych systemach magiczno- religijnych ma zgoła inne znaczenie. Człowiek w tych antropologiach nie składa się bowiem tylko z ciała i duszy (i ewentualnie ducha), lecz z ciała i kilku a nawet wielu elementów duchowych. Co najmniej jeden z nich kontynuował swą egzystencję po śmierci danego osobnika.

I tak, dla przykładu, według starożytnych Egipcjan człowiek miał składać się z imienia, ciała, serca, cienia oraz trzech „dusz" — ka (ko, koi), ach i ba. Ta ostatnia mniej więcej odpowiada naszemu rozumieniu duszy. Egipska Księga Umarłych mówi o tak zwanych przemianach, jakim może podlegać ba zmarłego zgodnie ze swym życzeniem. Może ona wcielić się w różne istoty a nawet bogów, aby dopomóc zmarłemu w osiągnięciu jakichś celów. Zmarły mógł się przeobrazić w jaskółkę, czaplę, dudka, szarańczę, lotos, a także w każdą z rozlicznych form Wielkiego Boga, np. w węża o ludzkich nogach, skarabeusza a także w wiatr i symbole abstrakcyjne. Ma również prawo powracać w ciągu dnia do świata ludzi żywych. Z utworu Si-Usire wynika, że na własną prośbę dusza ba może zostać wcielona w nowonarodzone dziecko, po to, aby wypełnić ziemskie zadanie, które tylko zmarły potrafi wykonać. Ciało fizyczne takiego dziecka jest jednak pozorne, gdyż po wykonaniu ziemskiej misji rozwiewało się jak mgła.

Inaczej rzecz pojmowano po drugiej stronie Morza Śródziemnego. Gdy w kulturze greckiej w VII w. p.n.e. zaczęła upowszechniać się wiara w odpłatę za czyny ludzkie, zdano sobie sprawę z zależności duszy świadomej (thymós) od nieświadomej (psyche). Wówczas psyche stało się pojęciem indywiduum, a więc nośnika świadomych przeżyć. Dalsze rozmyślenia na ten temat doprowadziły do tego, że w VI w. p.n.e. psyche zaczęła odgrywać już rolę gwaranta ciągłości między doczesnym a pozadoczesnym istnieniem. Wtedy, zdaniem religioznawców, pojawiła się wiara w wędrówkę dusz.

Timajos z Lokri, jeden z mędrców pitagorejskich, żyjący w V w. p.n.e., głosił, że dusza ludzka, jest astralną diadą. Znajduje się ona na Księżycu w trakcie zstępowania w ciała ziemskie podczas przesilenia jesiennego lub wiosennego. Po śmierci ciała, zanim wcieli się w nowe, dusza znów przebywa czas jakiś na którejś z planet. Z kolei Platon uważał, że dusza ludzka, nieśmiertelna i podlegająca wcieleniom bez końca, zachowuje pamięć o świecie form, w których niegdyś była. W koncepcji tego filozofa, dusza jest niecielesna i nieporuszona. Niemniej jednak porusza siebie oraz ciało. Spełnia rolę pośrednika pomiędzy tym, co niepodzielne (idee), a tym, co podzielne. Dusza stanowi zasadę życia. Składa się z rozumu, dzięki któremu możliwe jest poznanie, części bojowej, gdzie mieszczą się szlachetne afekty, i popędów, oraz części pożądliwej.

W doktrynach neoplatoników kosmos był hierarchicznie ukształtowany i inteligibilny. Używali oni pojęcia Jedno, które transcenduje byt i udziela się kolejnym hipostazom, a są nimi nous (myślenie) i psyche (dusza). Z duszy w efekcie kolejnej emanacji miał powstać świat, który jest przez ludzi dostrzegalny zmysłowo.

Mieszkańcy imperium rzymskiego na określenie różnych pojęć elementów duchowych człowieka używali przede wszystkim takich słów jak: anima, animus, mens, intellectus i spiritus. Ponieważ nie są one jasno sprecyzowane, utrzymywała się zatem wieloznaczność pojęcia duszy. Niektórzy, np. cesarz-filozof Marek Aureliusz (121-180), wyznawali pogląd, iż człowiek składa się z trzech części: ciała, tchnienia życia i ducha.

Interesująco przedstawia się antropologia starogermańska. W oparciu o relacje historyczne, źródła archeologiczne i etnograficzne S. Wodening oraz W. Hodge wraz z S. Garrison podjęli próbę jej zrekonstruowania. W tych koncepcjach człowiek składa się z ciała materialnego oraz siły fizyczno-duchowej, pamięci, wewnętrznej siły napędowej (meginn) oraz hamr (forma duszy) i aldr (wiek życia), z którym wiąże się wyrd (jednostkowe przeznaczenie). Z biegiem życia, jego długością i jakością (aldr) łączy się moc życiowa posiadająca aspekt cielesny (móttr) oraz poza-cielesny (meginn). Ten ostatni można uznać za potężną energię magiczną, której odpowiednikiem w innych kulturach jest mana, manitu itp. Ściśle wiąże się on z wyrd (przeznaczeniem). Meginn przenoszone jest przez flygję oraz kynsflygję z poprzednich wcieleń osobnika. Flygja jest duchem opiekuńczym indywidualnego osobnika, kynsflygja natomiast duchem opiekuńczym rodu. Flygja, to strażnik, duch opiekuńczy człowieka, istota niezależna. Zapisuje wszystkie czyny człowieka w jego przeznaczenie (wyrd) i pozostaje z nim do śmierci lub chwili, gdy okaże się on zbyt niegodziwy. Przed śmiercią ten niewidzialny duch ukazuje się w postaci osoby o przeciwnej płci lub odpowiedniego zwierzęcia. Flygję dziedziczy się w cyklu reinkarnacji. To ona przeprowadza te elementy kompleksu cielesno-duchowo-dusznego podlegające metempsychozie do tymczasowego miejsca pobytu w Studni Przeznaczenia.

Indywidualną meginn otrzymuje się dopiero podczas ceremonii nadania imienia i można ją zwiększyć poprzez rytuał wezwania przodków. Meginn, aldr i hamingja (szczęście) oraz kilka innych elementów odradzają się w linii rodu. Nie jest natomiast pewne, czy kompleks hugr i munr, czyli indywidualna świadomość odradza się w procesie metempsychozy. Z opowieści eddaicznej o trzykroć odrodzonym Helgim i jego walkirii Swawie-Sygrun-Korze, wynika, że jest to możliwe. Jednakże decydującym czynnikiem o reinkarnacji było imię. Dlatego też wielu bohaterów sag umierając żądało, by nadano jego imię kolejnemu dziecku, które narodzi się w jego rodzie. Stąd też swoiste przywiązanie wielu rodów do konkretnych imion, dzięki którym zapewniano ciągłość duszy. Nie bardzo wiadomo czy wszystkie podlegające reinkarnacji elementy odradzają się razem, czy osobno. Odrodzeniu podlega bezsprzecznie wyrd.

Na koniec dodajmy, że w przekonaniu Germanów stany ,,ponadludzkie" są doświadczeniem człowieka i to on podczas snu może pozwolić wyemanować ze swego ciała siłom, które mogą szkodzić innym albo im pomagać. Przekonanie to wiąże się właśnie z typową szamanistyczną wędrówką dusz. Z praktyk szamańskich bierze się również wiara, że człowiek może też przyjąć inną postać (skipa homum) i krążyć po świecie jak zwierzę (np. jako wilkołak: mężczyzna — wilk).

Inaczej sprawę reinkarnacji pojmuje hinduizm i buddyzm z licznymi odmianami. Jak wynika z dotychczasowych badań, wiara w metempsychozę pierwotnie nie była znana Ariom podbijającym subkontynent indyjski. Ci żyli w przekonaniu, że po śmierci, poszczególne składniki człowieka powracają do bóstw, ciało do ziemi, krew — do wody, mowa — do ognia, oddech — do wiatru, wzrok — do słońca itd. Składniki te powracają znów do człowieka w zaświatach, tworząc nową postać cielesną, istotę- cień, która wyglądała jak zmarły za życia. Wiara w reinkarnację ma pochodzić z tradycyjnych religii Indii przedaryjskich i jest do tej pory popularnym i kultywowanym wierzeniem ludowym.

W systemie filozoficznym zwanym sankhja, świadoma jaźń nie odradza się, lecz procesowi temu podlega jedynie subtelne ciało (sukszmaśarira). To ono w chwili śmierci oddziela się od pierwiastka duchowego (puruszy). Jest swego rodzajem wzorem, układem. Tłumaczy się je jako wiązkę dyspozycji indywidualnych będących możliwościami. To właśnie one aktualizują się („mogą doznawać"), kiedy łączą się z ciałem fizycznym. Koncepcja ta stała się punktem wyjściowym teorii szkoły filozoficznej zwanej adwajtawedantą (wedanta).

Wedle nauk Siddharty Gautamy zwanego Buddą ("przebudzonym") Śakjamunim ("mędrcem z rodu Śakjów"), nowy karman jest wynikiem ludzkiej chęci bycia i stawania się (sanskr. trsna, pal. tanha). To pragnienie tworzy łańcuch bodźców prowadzących nieuchronnie do reinkarnacji. Wyzwolenie z łańcucha wcieleń polega na pokonaniu pragnienia, które jest lgnięciem do niezależnej, indywidualnej jaźni. Buddyjska nauka o niejaźni (anatcie) nie przyjmuje istnienia jaźni i „duszy". Problem ciągłości istnienia polega na przekazaniu pewnego potencjału energii a nie substancji. W tej koncepcji nie ma bowiem wewnętrznie istniejącej jaźni, która się ponownie rodzi. Jest natomiast zespół energii psychicznych i duchowych uformowany we wzajemnym działaniu elementów bytowania (skandha). Zespół ten niczym matryca odciska się na kontinuum świadomości. Dlatego też istnieje ciągłość między poszczególnymi momentami egzystencji. Jest to możliwe dzięki więzi owej matrycy z tym, co cielesne. W mahajanie ("wielkim wozie") od ok. III w. p.n.e. nauczano o niezniszczalnym kontinuum świadomości, w jogaćarze o „świadomości zbiorczej" (alaya-vijnana), która po zlikwidowaniu wrażeń karmicznych zapewniała ciągłość w kołowrocie ponownych narodzin.

Z kolei w świetle nauk żydowskich, elementy duchowe człowieka to nefesz i neszama oraz ruah. Każda z wymienionych części ma w ciele swoje miejsce a przy śmierci swoją drogę odejścia, a potem po opuszczeniu ciała swój raj, czyściec lub piekło. Nefesz oznacza zasadę życia znajdującą się we krwi. Pod tym terminem rozumie się też takie pojęcia jak psychosomatyczna część człowieka, statyczna forma ciała, konkretna forma egzystencji, zewnętrzna część człowieka, oraz w ogóle jednostka ludzka. Nefesz jest boskim pierwiastkiem w człowieku. Uważa się ją za obraz Boga. Neszama obejmuje część duchową człowieka, która emanowała bezpośrednio od Boga. Przy narodzinach neszama przychodzi ostatnia natomiast przy śmierci odchodzi pierwsza. Z kolei ruah (tchnienie) jest siedliskiem życia lub samym życiem. Oznacza również życie wewnętrzne człowieka, a więc „ja", osobę, osobowość z różnymi uzdolnieniami duszy . Tłumaczy się ją jako duch. Stanowi bowiem zasadę duchowego działania lub też działania przenikniętego Duchem Bożym. Zarazem oznacza równowagę aktywności i bierności, związek sił w człowieku (ogólnych, indywidualnych, duchowych i fizycznych). Ruah rozumie się jeszcze jako życie wewnętrzne, osobowość i jakość człowieka oraz łącznik ciała i ducha.

Wiara w wędrówkę dusz (hebr. gilgul neszamot; aszk. gilguł neszomes) opierała się na zgoła innej wizji życia pozagrobowego, w której dusza po śmierci człowieka wciela się ponownie w inny kształt fizyczny, postać ludzką, zwierzęcą, a nawet przedmiot nieożywiony. W tej koncepcji dusza wraca do nowego ciała, by całkowicie wypełnić swoje przeznaczenie, swą misję daną od Boga.

Księga Jecira głosiła, że człowiek jest połączeniem ducha, duszy i części materialnej. Nieśmiertelna dusza ludzka która jest odbiciem proto-człowieka (Adama Kadmona) jest środkową częścią człowieka i odbiciem świata (mikrokosmosem). Jeżeli umierający posiada nieudoskonaloną duszę, zostaje ona ponownie wcielona (reinkarnacja). Aaron Berakiasz ben Mojżesz z Modeny (XVII w.) był zdania, że śmierć powoduje rozpad tajemniczego związku osobowego człowieka (celem). Dusza (nefesz) zostaje w ziemi (w grobie). Jeśli popełniła złe uczynki, pokutuje. Jest poddana działaniu subtelnego ognia oczyszczającego lub musi się ponowne wcielić (gilgul). Pokucie podlega również życie (tchnienie, ruach), gdy ciążą na nim złe czyny. Trwa ona tylko przez 12 miesięcy, po których przemieszcza się do ogrodu rajskiego. Tam udaje się również duch (neszama), który zachowuje własną indywidualność. Wraca on do świata dusz, który jest blisko Boga (stamtąd poprzednio przyszedł - preegzystencja ducha). Duch nie cierpi. Jego pobyt w świecie ducha trwa do czasu zmartwychwstania ciał. Potem zostaje wskrzeszony cały człowiek i to on wkracza w świat przyszły (olam ha-ba).

Przypatrzmy się teraz koncepcjom pośmiertnych losów człowieka u innych ludów. I tak, wedle wierzeń eskimoskich, przodkowie ich doskonale wiedzą, że po swojej śmierci wcielą się ponownie w osoby z nimi jednoimienne; że inkarnują się w dzieci, które urodziły się ostatnio na stanowisku. Są zatem pewni, iż kult należny im duszom przypadnie właśnie ich dzieciom.

Koriacy twierdzą, iż człowiek ma kilka dusz, najważniejszą jest „dusza główna" — dar Istoty Najwyższej. Dusza ta po śmierci powraca do nieba, do Istoty Najwyższej, która nadaje ją mającemu narodzić się dziecku spokrewnionym ze zmarłym. Zostaje więc w nowym dziecku zreinkarnowana. 

Z kolei w Afryce, w Dahomeju uważa się, że człowiek ma dwie dusze — cienie zwane se. Gdy człowiek umiera, jedna z dusz umiera wraz z nim, druga wraca do rodu, odradzając się w nowym jego przodku. 

U Aszantów człowiek również składał się z dwóch elementów — mogja i ntoro. Mogja — to dusza cielesna, "dusza-krew". Mogja, tak jak krew, przyjmuje się od matki i wraz z nią uzyskuje się przynależność do rodu oraz postać, oblicze zewnętrzne. Mogja zachowuje swą postać oraz przynależność do rodu również po śmierci człowieka. Zmarły w postaci ducha przodka (saman), udaje się do świata duchów i tam oczekuje reinkarnacji, powtórnego narodzenia przez kobietę swego rodu. Indywidualne ntoro oddziela się (dzięki specjalnemu obrzędowi) od mogja i zespala się ze swą grupą ntoro. Kra towarzyszy saman w drodze do świata duchów, ale porzuca go i oddziela się odeń podczas specjalnego obrzędu. W tej koncepcji przodek — saman — jest transformacją "duszy-krwi" (mogja), którą matka przekazuje z pokolenia na pokolenie. Saman jest nie tylko pojedynczego człowieka, jest także duchem rodu.

W wierzeniach ludu Akan człowiek uzależniony jest od siły witalnej, która składa się z dwóch elementów wzajemnie komplementarnych kra i sunsum. Kra pochodzi od rodu matki, sunsum od rodu ojca. Matka dająca życie dziecku jest narzędziem transmisji kra. Kra jest substancją bierną, potencjalnie zdolną do przekształcania się w siłę witalną po stosownej interwencji boskiej. Ma się ona znajdować w krwi. Jest ona także niewidzialną istotą, wewnętrznym cieniem, odpowiednikiem człowieka. Gdy prowadziła niewłaściwy tryb życia lub nie wypełniła swojej misji życiowej, nie może wrócić do Boga Naczelnego Nyame i swego źródła. Wówczas zachodzi zjawisko reinkarnacji, czyli powtórnego wcielenia się kra w nowonarodzone dziecko. Według innych wierzeń reinkarnacja kra jest zjawiskiem powszechnym i niezależnym od trybu jej dawnego życia. Termin kra oznacza również także pojęcia śmierć i los. Przed wcieleniem się w noworodka kra ma sama wybierać swój przyszły los. Antropolodzy twierdzą, że kra zmieniając swoje znaczenie w wierzeniach szczepowych uważana jest obecnie za duszę wieczystą, nieświadomą siebie psychikę, jako Jol, uniwersalną myśl, nieposiadającą żadnych śladów elementów świadomości ego

Według Bambara (Mali), człowiek ma kilka dusz. Jej sobowtór, dusza dja (dna) porzuca na pewien czas człowieka, który zasnął lub stracił przytomność. Gdy w rodzinie zmarłego urodzi się dziecko, wówczas dja powraca i wstępuje w nowego członka rodziny. Pozostałe dusze przechowuje się na ołtarzu rodzinnym.
We wszystkich tu dla przykładu przytoczonych wierzeniach w reinkarnację istotny jest także sposób w jaki „dusze" reinkarnują się. Ze względu na brak miejsca problematykę tę jedynie sygnalizujemy.

Od Junga do Grofa czyli opowieści psychoterapeutów

"Wędrówka dusz" oprócz ezoteryków i okultystów intrygowała co najmniej od renesansu wielu myślicieli, intelektualistów i filozofów Zachodu.. Do grupy tej zaliczyć trzeba również psychologów, w tym Junga, który tłumaczył wiarę w nieśmiertelność duszy oraz w reinkarnację swą teorią archetypów. I tak, istnienie wiary w reinkarnację — według Eliadego — jest efektem indoktrynizacji ( = wiara przodków przekazywana potomkom) oraz osobistych doświadczeń psychicznych, w trakcie których „poznaje się" swoje „poprzednie wcielenia" . Doznań tych doświadcza się poprzez zastosowanie różnego rodzaju psychotechnik. Podstawowym powszechnym doświadczeniem są oczywiście sny, które w jakimś stopniu dotyczą reinkarnacji. C.G. Jung pisze:

"(...) niedawno nawiedziła mnie seria snów, które według wszelkiego prawdopodobieństwa opisywały proces reinkarnacji pewnej zmarłej znanej mi osoby. Niektóre aspekty tego procesu dawały się nawet prześledzić w rzeczywistości empirycznej, można to było stwierdzić z niemałym prawdopodobieństwem; w każdym razie nie dałoby się całkowicie zaprzeczyć ich autentyczności. Ale że nigdy dotąd nie oglądałem czegoś podobnego, przeto nie dysponuję żadną możliwością porównania, ponieważ zaś moja obserwacja ma charakter subiektywny i incydentalny, pragnę poprzestać na odnotowaniu tego faktu, nie wdając się w roztrząsanie jego treści. Muszę jednak przyznać, że w wyniku tego doświadczenia zacząłem widzieć problem reinkarnacji w nieco innym świetle, choć nadal nie mogę reprezentować określonego poglądu."

Znacznie skuteczniejszymi są w tej materii techniki medytacyjne znane jodze hinduskiej, a także efekty hipnozy i autohipnozy. Doświadczenie własnych „poprzednich wcieleń" uzyskiwano także m.in. poprzez techniki oddychania (hiperwentylacja, oddychanie holistyczne). W osiągnięciu stanu doznań transpersonalnych pomocne były również halucynogeny używane w Europie i to już od paleolitu. Wiara w reinkarnację, jak już wspominałem, ma swoje źródło w szamanizmie, a dokładniej — jest efektem doświadczenia psychicznego, jakie przechodził każdy osobnik poddany odpowiednim technikom transowym. Wiara ta przede wszystkim wynika z osobistego przeżycia „swych dawnych wcieleń", uzupełnionego głębokim przekonaniem o identyczności makro- i mikrokosmosu. Wierzono, że życie ludzkie poprzedzone jest preegzystencją, a po nim następuje postegzystencja. Śmierć nigdy nie kładła ostatecznego kresu życiu. Była tylko inną modalnością istnienia ludzkiego. Po niej zawsze następowały nowe narodziny. Powszechne doświadczenie tzw. regresji reinkarnacyjnej wiązało się głównie z głębokimi przeżyciami powstałymi m.in. w trakcie inicjacji. Pojawienie się inicjacji specjalistycznych (szamańskich, wojennych i heroicznych) doprowadziło stopniowo do monopolizacji tego typu doznań przez grupy inicjowanych kapłanów (szamanów) i wojowników, potem zaś wodzów i królów na terenie barbarzyńskiej (pogańskiej) Europy zachodniej i północnej, natomiast w rejonie basenu Morza Śródziemnego przez ezoteryczne stowarzyszenia i gnostyckie religie. Podobny proces możemy obserwować na innych kontynentach.

Zagadnieniem reinkarnacji zajmowało się wielu psychiatrów amerykańskich i zachodnioeuropejskich (m.in. I. Stevenson), którzy usiłowali dociec prawdziwości informacji o „przeszłych wcieleniach" swoich pacjentów. Jednakże ich dociekania i wręcz entuzjastyczne wnioski nie oparły się ostrej krytyce. Z naszego punktu widzenia zagadnienie reinkarnacji interesuje nas tutaj jedynie jako rzeczywistość psychiczna oraz idea, a nie jako zjawisko realne.

Dla C.G. Junga problematyka „wędrówki dusz" nie stanowiła głównego punktu zainteresowania. W swoich wspomnieniach stwierdzał:

"Z ideą reinkarnacji łączy się nierozdzielnie prawo karmana. [...] Nie wiem, czy karman, którym żyję, jest rezultatem mych przeszłych żywotów czy też raczej dorobkiem moich przodków, który po nich odziedziczyłem. Czyżbym był sumą, kombinacją życia moich przodków, reinkarnacją ich żywotów? A może żyłem już wcześniej jako człowiek, teraz zaś tak daleko zaszedłem w rozwoju, że mogę podjąć jakąś próbę uwolnienia? Nie wiem. (...). Bez trudu mogę sobie wyobrazić, że żyłem już w dawnych wiekach, natknąłem się na problemy, których wtedy nie umiałem rozwiązać, i że dlatego musiałem narodzić się na nowo, nie wypełniłem bowiem zadania, które na mnie zostało nałożone. Jeśli umrę, moje czyny — tak to sobie wyobrażam — pójdą za mną. Zabiorę ze sobą wszystko, czego dokonałem. Tymczasem chodzi o to, bym u kresu życia nie stanął z pustymi rękoma. (...). To, co odbieram jako rezultat żywotów moich przodków czy też jako karmana powstałego w moich osobistych poprzednich wcieleniach, mogłoby pewnie być związane z bezosobowym archetypem, który dzisiaj trzyma w napięciu cały świat, a mnie szczególnie: na przykład odwieczny rozwój boskiej triady i jej konfrontacja z zasadą żeńską albo ciągle jeszcze paląca kwestia znalezienia odpowiedzi na pytanie gnostyków o pochodzenie zła, innymi słowy — kwestia niekompletności chrześcijańskiego obrazu Boga [...] Problem karmana pozostał dla mnie kwestią niejasną, podobnie jak problem osobowej reinkarnacji czy wędrówki dusz. Libera et vacuna mente z respektem przyjmuję do wiadomości hinduską wiarę w reinkarnację i uważnie rozglądam się w świecie empirycznym, czy aby gdzieś jakoś nie zdarzy się coś, co mogłoby potwierdzić ten pogląd. Abstrahuję, ma się rozumieć, od dość licznych u nas świadectw wiary w tę ideę. Sama wiara dowodzi bowiem, moim zdaniem, jedynie fenomenu wiary, lecz nijak nie potwierdza treści, którą podaje się do wierzenia. Gdy o mnie chodzi, treść wiary musiałaby się objawić sama w sobie empirycznie — dopiero wtedy mógłbym ja przyjąć. Mimo uwagi, jaką temu poświęcam, nie udało mi się w tej dziedzinie odkryć niczego przekonywującego — tak było przez długi czas. [...] Żadną miarą nie uda nam się dowieść tego, że jakaś część nas zachowa się na wieczność. Możemy najwyżej stwierdzić, że istnieje niejakie prawdopodobieństwo, iż po śmierci fizycznej coś z naszej psyche będzie trwało nadal. Daremnie też byłoby się silić na rozwiązanie kwestii, czy to, co nadal trwa, jest samo w sobie świadome czy też nie. [...] Problem, w jakim stosunku pozostaje "człowiek bezczasowy" — Jaźń — do człowieka ziemskiego, uwarunkowanego czasem i przestrzenią, to jedna z najtrudniejszych kwestii."

Warto tu również przypomnieć, jakie znaczenie dla C.G. Junga posiadała „dusza". Jego zdaniem, w kulturze chrześcijańskiej dla celów kompensacji cechę nieśmiertelności przypisano duszy, tj. Animie, a więc wewnętrznej osobowości związanej z naszym stosunkiem do nieświadomości. Wiara w nieśmiertelność duszy, jako funkcji różnej od ego, jest wynikiem jednostronnego rozwoju postawy ekstrawertycznej i Persony oraz zaniedbaniem przez nią życia wewnętrznego człowieka. Natomiast w teorii reinkarnacji istniejącej w religiach orientalnych, cechę nieśmiertelności nie posiada dusza lecz jaźń. W opinii Junga, fakt ten oznacza przesunięcie punktu ciężkości z jednego tylko archetypu — Animy, na ogarnianą przez jaźń całość archetypów, to jest na wszelkie cechy dziedziczne tak umysłowej, jak fizyczne. Ludzkie życie jest bowiem tym, czym było przez tysiąclecia i nie jest ono bynajmniej czymś przemijającym. Te same procesy fizjologiczne i psychologiczne, które właściwe były człowiekowi przez setki i tysiące lat, trwają w dalszym ciągu i to właśnie one w naszym najgłębszym wnętrzu dają nam zapowiedź "wiecznej ciągłości wszystkiego, co żyje". Stąd też w koncepcji reinkarnacji kolejnym i nieskończonym wcieleniom podlega niezmienny, a zarazem bogacący się w doświadczenia i zdolności, duch człowieka.

Mimo wspomnianych powyżej wątpliwości, C.G. Jung problematykę reinkarnacji umieszczał w kategoriach odrodzenia. W jego teorii to zjawisko psychiczne ma wiele warstw. Jako pierwszą wymieniał metempsychozę czyli wędrówkę dusz. Pojęcie to rozumiał jako wyraz idei życia, które w następstwie czasowym manifestuje się poprzez różne ciała, lub też jako wyraz idei stopniowego rozwoju życia, które przerywane jest przez różne wcielenia. Zastrzegał się zarazem, iż nie jest pewne, czy osobowość zachowuje swoją ciągłość czy także chodzi tu jedynie o ciągłość karmy. Reinkarnacja będąca drugą formą odrodzenia, w jego opinii zawiera pojęcie ciągłości osobowej. Oznacza to zarazem, że osobowość ludzką uznaje się za ciągłą i możliwą do zapamiętania, a zatem jeśli się inkarnujemy, to możemy przypomnieć sobie nasze poprzednie życie oraz uznać, że było to nasze własne życie, tj. nasze ego miało tę samą postać, co w życiu obecnym. W przypadku tak rozumianej reinkarnacji zasadniczo chodzi o odradzanie się w ludzkich ciałach.

W uzupełnieniu dodajmy tylko, że kolejną formą odrodzenia jest — wedle Junga - zmartwychwstanie rozumiane jako odnowa egzystencji ludzkiej po śmierci. Następna kategoria to odrodzenie sensu strictio ri (ang. rebirth), dokonujące się w obrębie indywidualnego życia bez zmiany istoty osobowości lecz poprzez polepszenie, wyleczenie lub wzmocnienie jej funkcji. Nadmieńmy, iż do kategorii odrodzenie zalicza on również pełną odnowę jednostki, która jest zmianą w typie transmutacji. Ostatnią, piątą formą tego zjawiska psychicznego jest odrodzenie pośrednie poprzez udział jednostki w procesie przemiany dokonującym się poza nią.

Jung zwraca także uwagę na stany opętania przez duszę określonego przodka oraz identyfikację ze zmarłymi. Przytacza interesujące dociekania Leona Daudeta (L'Hérédo), wedle którego w strukturze osobowości mieszczą się „składniki ancestralne". Składniki te mogą w dowolnej sytuacji niespodziewanie się ujawnić i wówczas jednostka nagle przyjmuje na siebie rolę własnego przodka. Ludy pierwotne przeżyciu temu przypisują wielkie znaczenie, wierząc iż duchy przodków reinkarnują się w dzieciach. Duchy te można również przenieść w ciała dzieci nadając tymże dzieciom odpowiednie imiona. Społeczności pierwotne kultywowały specjalne rytuały, dzięki którym sami siebie zmieniali na powrót we własnych przodków. Identyfikacja z przodkami pozwalała na utożsamienie się z większą wspólnotą oraz przezwyciężenie granic przestrzeni i czasu .

Odrodzenie w koncepcji Junga jest gruntowną przemianą osobowości, która ulega wzbogaceniu poprzez doznanie transcendencji życia oraz momentu wieczności pojawiający się w czasie. To psychiczne doświadczenie transcendencji i transformacji, nie da się jednakże zaobserwować z perspektywy zewnętrznej. Jest ono bowiem rzeczywistością przeżytą i — co ważne — sprawdzoną przez wielu, którzy jej doświadczyli. Odrodzenie jest efektem zetknięcia się z Archetypem, który powoduje transformację.

Zjawisko owo wielokrotnie wykorzystywano w różnych ceremoniach religijnych i sakramentalnych, w tym w świętych rytuałach odnowienia oraz w inicjacjach. Transformacje mogą być również związane z odmiennymi stanami świadomości, spowodowanymi przez narkotyki, inkantacje, mesmeryzm lub inne magiczne działania a także mogą pojawiać się w wyniku naturalnego procesu indywiduacji, w której jednostka czuje się odrodzona jako „większa" osobowość. Terapia, w efekcie której pacjent poznawał swoje „poprzednie wcielenia", jak to zaświadcza wielu psychiatrów odnosiła zawsze dobry skutek. Zaznaczyć tu jednak trzeba, że niejako „ubocznym" efektem leczenia staje się u pacjenta (często również u lekarza!) głęboka wiara w reinkarnację.

Psychoterapeuci zachodni dość powszechnie stosują różnego rodzaju psychotechniki „regresji reinkarnacyjnej". Prym wiedzie przede wszystkim hipnoza, choć amerykański psychiatra Bryan Jameison i Szwed Jan Erik Sigdell opracowali (1968 i 1980) również metodę niehipnotyczną.

Dla naszych rozważań dotyczących reinkarnacji istotne znaczenie mają stwierdzenia psychoanalityków, że powszechnym pragnieniem każdego człowieka jest powrót do łona matki, w którym był bezpieczny i w którym żył w całkowitej integracji z otaczającym go światem. W nieświadomości ludzkiej istnieją wspomnienia prenatalne, utożsamiane w mitach i baśniach z krainą szczęśliwości i rajem. Jednym z najwybitniejszych znawców tej problematyki jest amerykański uczony czeskiego pochodzenia Stanislav Grof, który — opierając się na wieloletnich badaniach z kilkoma tysiącami pacjentów, stworzył swego rodzaju mapę nieświadomości. Doznania jakie obserwował u testowanych i leczonych osób uszeregował w kilku „warstwach". Najpłytsze są doznania estetyczne i abstrakcyjne, po nich sytuował doznania psychodynamiczne dotyczące indywidualnych przeżyć (kompleksów danego osobnika — przykrych i przyjemnych). Głębsze warstwy nieświadomości łączą się z doznaniami okołoporodowymi, będącymi najdramatyczniejszym przeżyciem w historii każdego z nas. Dzielą się na kilka faz począwszy od przebywania w łonie matki a skończywszy na przedostaniu się przez kanał rodny i znalezieniu się na zewnątrz ciała matki. Doznania te, jak dowiódł S.Grof są bazą, z której powstało wiele wątków mitologii i religii. Znamienne jest także stwierdzenie tego naukowca, że moment narodzin, będący najbardziej tragicznym i zarazem dramatycznym okresem w życiu człowieka, w jego nieświadomości utożsamiony został ze śmiercią (i wygnaniem z raju). Stwierdzenie to jest bardzo ważne przy badaniu systemów magiczno-religijnych oraz wszelkiego rodzaju inicjacji, w których mówi się, że życie rodzi śmierć a śmierć rodzi życie. Twierdzenie to ma bowiem u swego podłoża osobiste doświadczenie każdego z osobna człowieka. Badania S.Grofa nad nieświadomością wykazały również, że człowiek pod działaniem odpowiednich halucynogenów jest m.in. w stanie przypomnieć sobie swoje przeżycia z okresu przebywania w łonie matki, w tym uczucie swego ułożenia embrionalnego (tzw. „doznania okołoporodowe", wg terminologii Grofa). Istnieją dowody na to, że już paleolityczni szamani używali do praktyk religijnych substancji halucynogennych. Podobnie rzecz się miała w innych epokach. Niektórzy współcześni czarownicy (np. u Kunów — Panama) odbywają duchowe „wędrówki" do brzuchów rodzących kobiet, a ich fantastyczne relacje dają się bez trudu zidentyfikować z „wewnętrzną topografią" łona kobiety. Z tych m.in. powodów doskonale znano ułożenie embrionu w ciele rodzicielki.

Jednakże najistotniejsza dla naszego tematu jest najgłębsza warstwa nieświadomości, która mieści doznania transpersonalne — pozaosobowe. Grupują się tam prawie wszystkie niewytłumaczalne zjawiska z zakresu parapsychologii a więc doświadczenia przebywania poza ciałem, bycia rośliną, kamieniem lub zwierzęciem, identyfikacja z innymi osobami, spotkania z bóstwami, przekraczanie granic czasu, przeżycia mistyczne, parapsychiczne, świadomość na poziomie komórki, kuli ziemskiej a nawet kosmosu a wreszcie głębokie wglądy w nieznane kultury i minione cywilizacje oraz doświadczenie swych poprzednich wcieleń. Obraz własnego ciała nie ma zwykłego ustalonego ograniczenia. Przeżywanie swoich „poprzednich wcieleń" umieszcza S.Grof w kategorii doświadczeń, tak bardzo charakterystycznych dla wspomnianego na początku naszych dociekań szamanizmu. Są to przeżycia typowe dla transowych doznań szamańskich, a więc takie, które od tysięcy lat znane były wybranym osobnikom z różnych kultur przeszłości i współczesności. W tej warstwie kryją się również tajemnice np. transformacji wojowników w zwierzęta .

Na koniec dodajmy, że badania S.Grofa nad nieświadomością i zjawiskami związanymi z doznaniami transpersonalnymi doprowadziły go do wniosku, że istniejący i kultywowany od czasów Kartezjusza i Newtona mechanicystyczny paradygmat poznawczy w świetle odkryć w zakresie fizyki, kosmologii, biologii, psychologii itd. jest nieadekwatny i nie tłumaczy całego szeregu zjawisk związanych m.in. z pojęciem materii, energii, czasu i świadomości, którą obserwuje się już na poziomie molekularnym. Do podobnego wniosku niezależnie od siebie doszło również wielu innych uczonych (fizycy, astrofizycy, psychoanalitycy itd.). Ich teorie budzą zrozumiały opór w środowisku tradycyjnej nauki, która broni swych pozycji. Jednakże jeśli te nowatorskie tendencje zwyciężą w świecie nauki (co nie jest bynajmniej takie pewne), wytrzymają ogień fachowej krytyki naukowej i okrzepną, społeczeństwo Zachodu a razem z nim reszta świata, będzie musiało przyswoić sobie nową naukową wizję Kosmosu i człowieka oraz praw nimi rządzącymi. Wówczas czeka nas w XXI w. jeden z najbardziej znaczących przełomów w świadomości gatunku Homo sapiens sapiens.

SPIS WYBRANEJ LITERATURY:
Andrzejewski T.(1967), Dusze boga Re. Wśród egipskich świętych ksiąg. Warszawa.
Besant A. (1999), Karma. Śmierć i co potem? Przekł.J. Relidzyński, Wrocław .
Bhagawd Gita, Pieśń Pana (1956). Przekł. W. Dynowskiej . Madras.
Buddyjska wizja śmierci i umierania (1997) Wybór tekstów -J. Sieradzana i R. Palusińskiego,
Kraków.
Chodak S.( 1967), Kapłani, czarownice, wiedźmy. Z socjologii świątyń animistycznych. Warszawa.
Cranston S.L. ,Williams C. (1984), Reincarnation. A New Horison In Science, Religion And Society, New York.
Danecki J. (1997,1998), Podstawowe wiadomości o islamie, t.1-2.Warszawa.
Dethlefsen T. (1994), Sukces życia. Rozmowy z narodzonymi powtórnie. Reinkarnacja i medycyna. Przekł. M.Palarz. Kraków.
Dowgiałło K. (1996), Wiedza ezoteryczna Platona zawarta w dialogu „Timajos", Warszawa.
Eliade M. (1994), Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy. Przekł. K.Kocjan, Warszawa.
Fassbender U. (1994), Reinkarnacja. Relacje z poprzednich wcieleń, przykłady przypadków, doświadczenia, perspektywy. Przekł. D.Gryń. Wrocław.
Fiore E. (1996), Reinkarnacja. Kim byłeś, zanim się urodziłeś? Przekł. M.Otto. Warszawa.
Goldberg B. (1996), Kim byłem, kim będę? Przekł. C.Frąc i M.Frąc. Warszawa.
Grof S. (2000), Raport z badań nad LSD. Obszary nieświadomości. Przekł. A. Szyjewski, Kraków .
Grof S.(1999), Poza mózg. Przekł. I.Szewczyk, Kraków .
Grof S. (2000), Przygoda odkrywania samego siebie. Wymiary świadomości. Nowe perspektywy w psychoterapii, Przekł. K. Azarewicz, Gdynia.
Grof S., Bennett H.Z. (1992), The Holotropic Mind. San Francisco.
Head J, Cranston S.L. (1961), Reincarnation. An East-West Anthology. New York.
Head J., Cranston S.L. (1977), Reincarnation. The Phoenix Fire Mystery, New York.
Hultkrantz A.(1953), Conceptions of the Soul among North American Indians, Stockholm.
Jung C.G. (1928), Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Darmstadt. Jung C.G. (1981), Archetypy i symbole. Pisma wybrane. Przekł. J. Prokopiuk . Warszawa.
Jung C.G. (1993), Wspomienia, sny, myśli. Warszawa.
Meier B. (1997), W kręgu narodzin. Doświadczenia reinkarnacyjne. Przekł. J. Herian-Ślusarska. Kraków.
Mondin B. (1996), Preegzystencja, nieśmiertelność, reinkarnacja, Przekł. M.Wojewoda, Kraków.
Ochman J. (1997), Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków.
Prokopiuk J.S. (1962), Karl Gustaw Jung jako psycholog religii , (w:) Euhemer - Przegląd Religioznawczy, 26, nr 1, s. 35-61.
Quispel G. (1988), Gnoza. Przekł. B.Kita. Warszawa .
Radhakrishnan S. (1958,1960), Filozofia indyjska, t.1-2. Przekł. Z. Wrzeszcz. Warszawa.
Reinkarnacja. Fakt czy urojenie? Pod red. ks.S.Dobrzanowskiego. Kraków 1995.
Samuels A., Shorter B., Plaut F. (1994), Krytyczny słownik analizy jungowskiej, Przekł. W.Bobecki i L.Zielińska, Wyd. Unus.
Sikora T. (1999), Użycie substancji halucynogennych a religia. Kraków.
Sołtysiak A. (1999), Ścieżka Ásatrú, The Pecularity of Man, vol.4, s. 241-294.
Stevenson I. (1994), Tventy Cases Suggestive Of Reincarnation, Charlottesville.
Stevenson I. (1995), Cases of the reincarnation Type : I. Ten Cases in India. Charlottesville.
Stevenson I.(1977), The explantatory Value of the Idea of Reincarnation, Jurnal of Nervous and Mental Diseases, T.164, nr 5, s. 307-326.
Szarewska B. (1971), Stare i nowe religie w tropikalnej i południowej Afryce. Warszawa.
Trzciński Ł. (1992), Zagadnienie reinkarnacji w wybranych tradycjach buddyzmu. Kraków.
Unterman A.(1994), Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, przekł. Olga Zienkiewicz,
Warszawa.
Vitebsky P. (1996), Szaman. Przekł. Z.Dalewski. Warszawa.
Waldenfels H. (red.; 1997), Leksykon Religii, przekł. P. Pachciarek, Warszawa.
Weiss B.L. (1988), Many lives, many masters. New York-London-Toronto-Sydney-Tokyo.
Wierciński A. (1992), Ewolucja magii i religii. Szkice z antropologii religii. Warszawa 1992.
Wierciński A. (1993), Model postaci szamana, (w:) Człowiek w perspektywie ujęć biokulturowych,
Poznań, s. 33-56.
Wiliams P. (2000), Buddyzm mahajana, Przekł. H.Smagacz, Kraków.
Wilowski W. (2000), Zagadnienie życia i śmierci w wybranych poglądach filozoficznych i religijnych Zachodu i Wschodu, Poznań.
Wilson I. (1988), Umysł poza czasem? Na tropach reinkarnacji. Przekł. J.Piątkowska, Warszawa
Zwoliński A. (1995), W kołowrocie istnień, Kraków.

[Tekst ukazał się pt. "Psychologiczne źródła wiary w reinkarnację", w: Fenomen Junga. Dzieło, inspiracje, współczesność, pod red. prof. prof. K. Maurina i A. Motyckiej, Wyd. Eneteia, Warszawa 2002, s. 162-175. Publikacja w Racjonaliście za zgodą Autora.]

Data publikacji: 02-12-2003

<- Wróć do działu
Do góry