Od mythosu do logosu: o wynalezieniu filozofi


Działy   Wyszukaj

Joanna Żak-Bucholc

Uchodzi za pewnik to, że wyłącznie europejską specyfiką jest ten fenomen kulturowy, który określamy mianem nauki z jej „królową" — filozofią na czele. Fenomen ten zrodził się w Grecji. Zanim podniesiemy argument, że przecież na długo przed Grekami wiedza, już choćby taka, która niezbędna była do budowy tak potężnych struktur jak piramidy, kwitła w Egipcie, a także w Mezopotamii, Indiach czy Chinach, musimy już teraz zaznaczyć, że jednak tylko w obrębie greckiej kultury filozofia (a potem nauki szczegółowe) nabrały określonego charakteru — mianowicie autonomii, niezależności zarówno wobec dominującej myśli religijno-mitologicznej, jak i wobec celów praktycznych. Jednym słowem wypracowały teorię...

W Sumerze czy w Egipcie — nie ma wątpliwości — myśl filozoficzna była obecna. Cóż jednak, była ona domeną wąskiej kasty kapłańskiej, czyli ok. 1% społeczeństwa, nigdy nie osiągając takiego statusu, jak w Grecji, gdzie stała się „wolną" dziedziną uprawianą przez wolnych ludzi. Pytanie o to dlaczego tak się stało jest jak najbardziej na miejscu, odpowiedź zaś (a raczej próba jej dokonania) może wydać się zbyt daleko idąca. Gdyby jednak przyjąć, że w pewnej chociaż mierze istnieje zależność między poszczególnymi dziedzinami kultury (pojętej jako pewna całość) i z kolei między nimi a środowiskiem naturalnym, można by pokusić się o jakieś ogólne konkluzje, choć może nie w pełni zadawalające...

Jeśli zatem uznamy, że tak podstawowa „materia" jak środowisko geograficzne wpływa mniej lub więcej na kształt życia społecznego, to zauważmy, że krajobraz egipski to w większości pas równin przy Nilu. Takim zaś krajem łatwiej zarządzać centralnie niż krainą pooddzielaną górskimi pasmami. Scentralizowana władza zaś pociąga za sobą kolejne elementy — hierarchiczny ustrój społeczny z wyraźnie wydzielonymi warstwami społecznymi. W Grecji zaś w każdej nieomal większej dolinie powstawały niezależne państewka — polis. Grecy mieli inaczej ukształtowane środowisko geograficzne, dalej — inną mentalność, a właśnie brak autorytarnej centralnej władzy sprawił, że czuli się ludźmi wolnymi. Tu rozkwitły zatem egalitaryzm i demokracja.

To tylko tytułem wstępu i w wielkim skrócie, nas bowiem nie tyle interesować będzie wielki i wielokroć zresztą opisywany problem narodzin filozofii greckiej, ale kilka tylko jej momentów, czy okoliczności przez Greków swoiście wykorzystanych — mianowicie zetknięcie z obcością, z innymi kulturami i zetknięcia tego konsekwencje, dalej - przypatrzenie się temu, jak Grecy „wyrastający" z okresu, gdy mit rządził światem posłużyli się materiałem mitycznym, by go „przekoncypować" w pojęcia. I wreszcie ostatni problem. Jeśli naszą kulturę europejską określa się jako wynik działania myśli greckiej (i potem Rzymu) i judaistycznej, to warto wskazać kilka chociaż fundamentalnych różnic między nimi.

Zatem — ad rem. Czy można wskazać na takie elementy greckiej kultury przedfilozoficznej, które potencjalnie stanowiły podłoże dla filozofii? Owszem. Przy okazji należy przypomnieć, że pojawienie się filozofii w Grecji nie było odosobnionym fenomenem, uwzględniając cały kontekst tamtych czasów łatwo zauważyć rozkwit na wielu innych polach kulturowych... Ale to raczej oczywistość. Nie jest też żadnym odkryciem, że filozofia narodziła się z systemu religijnego, że jej materią stała się w pierwszym rzędzie myśl mityczna. (Ktoś kiedyś powiedział: filozofowie pytali, podczas gdy religia daje odpowiedzi... Była więc filozofia grecka próbą budowy jakiejś alternatywnej wobec religii drogi poznania odwiecznych, wciąż tych samych, problemów dręczących ludzi).

Niebagatelną rolę w procesie przechodzenia od myślenia mitycznego do quasifilozoficznego był dla Grecji orfizm. Ale nie jest to najprawdopodobniej nurt rdzennie grecki — jest raczej synkretycznym połączeniem wielu elementów, w tym także azjatyckich, egipskich, mezopotamskich, indyjskich. Nauka o duszy, tak ważna dla orfików, była dla Greków czymś nowym. W każdym razie to właśnie w orfizmie znaleźć można pewien fundamentalny dla naszej kultury rys antropologiczny — to mianowicie, że człowiek jest bytem składającym się z dwóch elementów: z ciała i duszy (z kolei myśl o wcielaniu się duszy przypominającą nieco indyjskie koncepcje zostały przez naszą kulturę wyparte).

Także misteria, te swoiste widowiska ukazujące prawdy religijne, moralne, mityczne skłaniające do rozważań na temat ludzkiej kondycji w świecie nie pozostały bez wpływu na rozwój refleksyjnego myślenia. Owego warunku sine qua non wszelkiego filozofowania...

Spotkanie z innością

Właśnie — orfizm, misteria — mamy tu do czynienia z łączeniem elementów różnych kultur. A ta pierwsza „prawdziwa" jońska filozofia przyrody — gdzie się narodziła? To interesujące, narodziła się bowiem także tam, gdzie dochodziło, bo dojść musiało, do spotkania z innymi kulturami, mianowicie w koloniach greckich (VII-VI w. p.n.e.). W Milecie w Azji Mniejszej, na południowych krańcach półwyspu Apenińskiego, na Sycylii... Ta konfrontacja kulturowa zaowocowała wzmożeniem myślenia refleksyjnego i krytycznego. Dlaczego? Bo jakże to — Inni wierzą w innych bogów, tak samo jednak mocno jak my... „Mieszkańcy Etiopii wierzą, że ich bogowie mają płaskie nosy i są czarni, a znowu mieszkańcy Tracji, że mają błękitne oczy i są rudzi... Gdyby woły i konie lub lwy posiadały ręce i mogły nimi malować (...) to by konie malowały wizerunki bogów podobne do koni, a woły do wołów..." — pisze Ksenofanes . Stąd zrodziło się przeświadczenie, że wyobrażenie bogów to tylko kwestia umowy, mniemania, nie zaś prawda absolutna. A to już jest rozróżnienie podstawowe... To raz. Dwa — można by powiedzieć, że pierwsi filozofowie nie robili tak naprawdę niczego innego niż mitotwórcy, kapłani czy szamani wszelkich ludów świata — zastanawiali się otóż nad budową świata (i jego sensem). Tylko że zaprzęgli do tego dzieła inne narzędzia poznawcze... Aby ten aspekt problemu prześledzić weźmy na przykład mitologem Podpory Świata, który to motyw znajdziemy w mitologiach wszystkich pewnie ludów. Pewien badacz pytał „tubylca" (był nim akurat Hindus, ale nie to jest istotne) na czym opiera się świat i uzyskał odpowiedź, że na grzbiecie słonia (kosmogonicznego słonia rzecz jasna); „a ten słoń" indaguje dalej natręt — „na grzbiecie żółwia"; „a na czym spoczywa ten żółw" — nie ustępuje badacz, ten prawdziwy Europejczyk — „na następnym żółwiu"; „no a tamtem" — „ach, Sahib, pod nim już do końca są żółwie" — nie wytrzymuje w końcu badany . Nie przytaczam tej nieco anegdotycznej rozmowy bynajmniej po to, by ośmieszyć „tubylczy" punkt widzenia, ani by wykazać wyższość poznania racjonalnego nad mitycznym, lecz po to, by tym lepiej ukazać, co z tym problemem uczynili Grecy. Wszak kwestia podpory świata zajmowała właśnie pierwszych filozofów przyrody, z Talesem na czele. Ten ostatni twierdził, że Ziemię podtrzymuje woda, a Ziemia unosi się na niej na podobieństwo statku. Jeszcze wciąż jesteśmy trochę w poetyckim świecie mitu. Tymczasem uczeń Talesa, Anaksymander stwierdził po prostu, że nie ma żadnej rzeczy podtrzymującej Ziemię! Pozostaje ona w tym samym miejscu tylko dlatego, że jest jednakowo oddalona od wszystkich innych „rzeczy". Oto co, analizując grecką filozofię, pisze K. Popper: „Ta śmiała idea umożliwiła powstanie idei Arystarcha i Kopernika, a zawiera też zalążek myśli Newtonowskiego pojęcia sił. Jak doszło do jej powstania? (...) wyłoniła się z czysto logicznej krytyki Talesowego mitu. Krytyka jest prosta: jeśli wyjaśnimy położenie i stałość Ziemi we wszechświecie mówiąc, że podtrzymuje ją ocean, tak jak statek podtrzymuje woda, zmuszeni jesteśmy — powiada krytyk — wyjaśnić położenie i stałość oceanu. To jednak oznaczałoby, że mamy znaleźć jakąś podporę oceanu i z kolei dalszą podporę tej podpory. Prowadzi to oczywiście do cofania się w nieskończoność. Jak możemy tego uniknąć?" . Właśnie tak jak uczynił to Anaksymander, a uczynił coś na kształt przecięcia węzła gordyjskiego. Nie wikłał się w dalsze rozważania obrazu podpory podpory itd. ad regressum (casus żółwia na słoniu), lecz od razu inaczej postawił problem. I posłużył się nowym „narzędziem" — myśleniem krytycznym. Popper pisze, że na nic jednak zdałby się trud jednego Anaksymandra, gdyby nie miałby być powtarzalny — innymi słowy, gdyby nie zapoczątkowana została nowa tradycja — tradycja krytyczna. Każde pokolenie myślicieli z kręgu jońskiej filozofii przyrody dokonywało na nowo rewizji wykładni nauk poprzedników. „Tradycję krytyczną zapoczątkowano, przyjmując metodę polegającą na krytykowaniu odziedziczonej opowieści czy wyjaśnienia i przechodzeniu następnie do nowej, ulepszonej, a podsuwanej przez wyobraźnię opowieści, którą z kolei poddawano krytyce. Metoda ta jest, w moim poczuciu, metodą nauki. Wydaje się, że została wynaleziona tylko raz w ludzkich dziejach. Na Zachodzie zamarła, gdy ateńskie szkoły zostały zdławione przez zwycięskie i nietolerancyjne chrześcijaństwo, a przetrwała na arabskim Wschodzie" .

Popper wiele miejsca poświęca metodzie krytyki i krytycznej dyskusji. I pisze, że do jej wynalezienia nie doszłoby bez wpływu zderzenia kultur. Niewątpliwie Popper ma rację, ale o wiele lepszy wgląd w zrozumienie tego jak to mogło się stać (właśnie tam, właśnie wtedy), uzyskamy przyjmując wyjaśnienie multigenetyczne, innymi słowy czynników musiało być więcej. Tym bardziej, że Grecy nie pierwszy raz wtedy zetknęli się z innymi kulturami, a ponadto z innymi kulturami stykało się multum innych ludzkich społeczności i nie zaowocowało to porównywalnym z greckim fermentem i wyłonieniem się zeń nowej jakości — właśnie filozofii i myślenia naukowego (może tylko Indie można by tu porównać?).

Grecy „od zawsze" stykali się z odmiennością, ląd grecki i pobliskie zamieszkiwały rozmaite ludy, ze swymi przebogatymi tradycjami, panteonami, sposobami życia. Niezliczone postacie bóstw od zarania musiały być dla plemion, które stworzyły Grecję czymś nad wyraz oczywistym, ba! Sami Grecy wszak mieli ich setki. Religia grecka nigdy przecież nie była żadną miarą scentralizowana, składała się z szeregu lokalnych kultów, mity nigdy nie miały jakiejś jednej skończonej formy uznawanej wszędzie, była to raczej barwna mozaika, bez dogmatów i wyspecjalizowanej kasty kapłańskiej. A Homer i Hezjod dokonali „zaledwie" czegoś w rodzaju obróbki dostępnych sobie materiałów.

Dlaczego w pewnym okresie przestało to wystarczać? I czy faktycznie można mówić o jakimś przełomie... Był to raczej proces, ciągłe innowacje i synkretyzacje. I konieczność ogarnięcia tej niebywałej rozmaitości, potrzeba porządkowanie jej wciąż i wciąż... Wydaje się nie bezzasadne mniemanie, że właśnie to ciągłe zmaganie się z „nadmiarem", ciągły ruch i brak czasu, by mógł okrzepnąć, skostnieć w kanon, sprawiły, że krok po kroku rodził się ten rodzaj myślenia, który zwiemy krytycznym. I jeszcze coś. Jeśli znamieniem myślenia krytycznego jest ciągłe poddawanie w wątpliwość, swoista polemika z sensem badanego tekstu, to musi to zakładać swoisty dialog, starcie się racji, innymi słowy w Grecji narodziła się dialektyka (nie należy utożsamiać tego pojęcia z tym znaczeniem, które nadał jej marksizm!). Ale ten typ czy styl myślenia, jak poucza o tym autor Narodzin filozofii G. Colli nie był obcy Grekom jeszcze w „epoce mitu". Niejasność, która domaga się odsłonięcia obecna jest w samej koncepcji tajemnicy boskiego świata, „przeświecającego" zza tego, który znamy. W bardziej rozpowszechnionej, niż chcielibyśmy przyznać, przyzwyczajeni do postrzegania Greków jako „racjonalistów", instytucji wieszczenia, wróżbiarstwa, magii już jestelement czegoś, co wskazuje „poza", wyższego porządku, który jest „zadany". Bardzo też — i to może ważniejsze - rozpowszechniona była... zagadka (warto przypomnieć tu postać Sfinksa zadającego — właściwie zadającej, bo sfinksy greckie były rodzaju żeńskiego - zagadki pod Tebami i zrzucającego w przepaść tego, kto nie odpowiedział). Zagadka prowokuje do poszukiwania rozwiązania czyli — poznania. Jak wcześniej była „własnością" bóstwa, który ją stawiał człowiekowi (przecież odpowiedzi słynnej delfijskiej Pytii, zapośredniczającej głos Apolla, to często jakby zagadka), tak stopniowo zaczęła przechodzić tylko do ludzkiej sfery. Stała się rodzajem pojedynku intelektualnego i „testu" mądrości. Bo też mądrość była dążeniem pierwszych filozofów, nie budowa systemu, dzięki określonym metodom, jak później. Od zagadki do myślenia dyskursywnego tylko jeden krok. I to krytycyzmu...

Krytyka dotyczyła zresztą nie tylko religii i mitu (zresztą ten podział jest nieco sztuczny) i nie tylko ze strony myślicieli. W kręgu prężnej kultury jońskiej pojawia się np. piśmiennictwo quasihistoriozoficzne (tzw. nowela jońska), które na bazie prastarych mitów dokonuje specyficznego zabiegu — otóż pojawiają się w jego obrębie genealogie heroiczne, swoiste kroniki rodzin herosów i miast, którymi np. są patronami: znowu mamy do czynienia z rozprawianiem się z tradycją. W dodatku tworzenie genealogii jest po pierwsze próbą porządkowania dziedzictwa (por. wyżej), po drugie rodzajem „uhistorycznienia" dawnych mitów. Zajmują się tym tzw. logografowie, co ciekawe — niejednokrotnie podróżnicy, zaciekawieni obcymi krajami i ludami (ich spadkobiercą był Herodot, autor słynnych Dziejów) . Prastare motywy brali na warsztat także pisarze i poeci. I zastanawiali się. Niejeden jak Pindar odmawiał wiary w poczynania bogów i określał je jako niemoralne, Eurypides powiadał „Gdy bogowie źle czynią, to nie są bogami" . Pojawia się coś na kształt teodycei, potrzeba obrony bogów. I dlatego wykształcają się różne propozycje interpretacji mitów, np. alegoryczna. Można by rzec, posługując się współczesną nomenklaturą, że dystans między signifie (tym co słowo oznacza) a signifiant (tym co oznaczające) czy inaczej: między nazwą a tym, do czego ona się odnosi — nieco się rozluźnił. Bogowie stawali się np. uosobieniem pewnych sił natury. Albo przedstawieniami jakichś zasad etycznych lub fizycznych (Chryzyp). Albo — ubóstwionymi dawnymi, faktycznie ponoć żyjącymi królami (Euhemer). Oczywiście to, o czym teraz wspominam dotyczy okresu znacznie późniejszego od tego, w którym pojawili się pierwsi jońscy filozofowie przyrody; jest to o tyle uprawomocnione, że cały ten niebywały „fakt" postrzegany powinien być raczej jako proces, pewne continuum, nie zaś przełom, choć współcześni badacze ułatwiając sobie opis (jakże inaczej byłby on możliwy?) mówią o „przejściu od mythosu do logosu". Zresztą — także podłoże polityczno-społeczne nie jest bez znaczenia, jeśli idzie o powolną erozję znaczenia przypisywanym starym panteonom. Otóż greckie mity, bóstwa, itd. mocno były związane z życiem polis. Gdy ten rodzaj organizacji państwa-miasta zaczął się chwiać, pojawiły się nowe wyzwania, może też potrzeba pewnej uniwersalizacji wierzeń... To wszystko jednak trwało i nie jest tak, że od pewnego momentu „umarł mit, a narodziła się filozofia". Albo, że umarli bogowie. Właściwie nigdy się tak nie stało! To przeciwstawienie typu myślenia mitycznego i krytycznego, racjonalnego czy naukowego, które wedle badaczy narodziło się w Grecji (choć skłonna byłabym nie stawiać tak kategorycznie tej kwestii, mając na myśli Chiny czy Indie) nie jest już tak mocno podkreślane, jak kiedyś. Wielki antropolog kultury C. Levi-Strauss postawił ten problem (badając mitologie ludów „egzotycznych", nie Greków) w swej książce Myśl nieoswojona, dowodząc, że nie ma żadnej przepaści między tymi formami myślenia, a raczej różnica stopnia czy pewnych akcentów. Choć różnice oczywiście istnieją... Inni badacze jeszcze bardziej podkreślili uniwersalizm myślenia mitycznego, wciąż żywego — także współcześnie. To ciekawy problem, nie tu jednak miejsce, by go szczegółowo rozważać. Idzie tylko o wskazanie, że samo owo tytułowe „przejście od mythosu do logosu" jest tylko uproszczeniem zastosowanym do opisu bardzo jednak złożonej problematyki. Grecy długo żegnali się z bogami, a z myślą o boskości nie pożegnali się nigdy. Co ciekawe — nie cierpieli ateistów, ba! ateizm bywał karany śmiercią. Ich sposób pojmowania znalazł zresztą — pewnie, że różną od „punktu wyjściowego" z choćby Hezjodowej teogonii! - kontynuację w chrześcijaństwie, gdzie spotkał się z myślą hebrajską.

Sam Ksenofanes, którego najbardziej pewnie znaną wypowiedź cytowałam powyżej, kilka zaledwie linijek dalej powiada: „Jeden jest tylko pośród wszystkich bogów i ludzi największy/ Ani z postaci śmiertelnym, ni z myśli swych niepodobny" . Niemal automatycznie, dzięki tym słowom Ksenofanesa zostaliśmy przeniesieni w środek innego problemu, który zamierzałam podjąć. Chodzi o krótkie naszkicowanie niektórych różnic między myśleniem helleńskim a judaistycznym; przy okazji padnie kilka nazw specyficznych dla greckiej filozofii archaicznej. Wedle Ksenofanesa Bóg, choć w wielu przejawach (lepiej zatem mówić, przynajmniej w dojrzałej wersji greckiej, która dochowała się do naszych czasów nie o politeizmie, lecz henoteizmie Greków) jest Jednym, w dodatku w odróżnieniu od znanej frazy z Biblii — „na obraz i podobieństwo" - mamy tu powiedziane o zasadniczym „niepodobieństwie". Tych różnic jest więcej.

Myśl grecka była — jeśli można tak się wyrazić - bardziej zmysłowa. Świat ukazywany był w najwcześniejszych działach Hezjoda i Homera jako arena działań boskich, ludzie zaś — jako zależni od ich kaprysów. A nad wszystkim górują Mojry, Przeznaczenie. W tym sensie myśl grecka jest tragiczna i nie przypadkiem tragedia jako gatunek tam się narodziła. Bogowie przedstawiani byli antropomorficznie — w konkretnych przejawach, a nie jako „czyste duchy". Epifania grecka była zatem zgoła odmienna od hebrajskiej (potem ten właśnie aspekt antropomorfizmu będzie podlegał krytyce). Po drugie — choć jedno z drugim się łączy — dla Greków jedną z najistotniejszych podstaw świata była materia — hyle. Jest ona niezbywalnym elementem bytu, tworzywem świata mogącym ulegać transformacjom — ale niezbędnym jak fundament. Dlatego też Grecy zapewne nie mogliby pojąć Żydowskiej koncepcji powstania świata ex nihilo. Grecy też nigdy nie mieli niczego przypominającego teologię. Zajmowała ich bardziej teogonia, nie teologia.

Jak ważnym elementem była hyle, tak poszukiwano zasady działania — arche, porządkującej całość, kosmos. Świat, wcześniej w teogonii Hezjoda widziano jako wielką przestrzeń ścierania się bóstw, później zaś jako przestrzeń ścierania się sił, przekształcania rzeczy, wiecznych przemian, dynamicznych transformacji. To tak jakby ten aspekt postrzegania świata został wspólny z tym, z jakim spotykamy się w mitach — tylko został przesunięty akcent... To oczywiście znowu zupełnie inny sposób postrzegania rzeczy niż u Żydów, gdzie świat raz stworzony z niczego jest stały i niezmienny jako gotowy twór boski.

Jeszcze inna różnica — Grecy widzieli świat jako pole działania sił nie tyle w sensie neutralnym, ale jako przeciwieństwa, z wyraźnie wyodrębnialnymi opozycjami. Nie groziło to jednak chaosem (chaos to w myśli greckiej po prostu przeciwieństwo, świata uporządkowanego czyli kosmosu), bo w zasadzie istotna była Jedność świata. I ukryty pod pozorami chaosu ład. To pole ścierania się sił można chyba skorelować ze sposobem postrzegania czasu. „Dla Hebrajczyka czas jest rzeczywistością związaną nieodłącznie ze zdarzeniami, które się w nim dokonują; dla niego istnieje tylko czas wypełniony. Myśl o absolutnej wartości czasu (która w Helladzie, przez diwinizację czasu zrodziła mityczną postać Chronosa) była obca mentalności semickiej, a zwłaszcza biblijnej" (wydarzenia są ważne nie ze względu na ich chronologię, ale na to, że są wynikiem działania Boga) .

Na koniec jeszcze jeden cytat: „ — usłyszał pierwszy człowiek od boga. Było to jedyne, więc najważniejsze przykazanie dane mu na początku na długą drogę — przypomina Nietzsche w Antychryście. — komentuje. Ta reszta to zakłamanie. Nie uniknęły go niejako siłą rzeczy, cywilizacje, które oparły się na Starym i Nowym Testamencie, bo kiedy nie chce się widzieć spraw tak, jak się je widzi, pozostaje prawdę ukrywać, i co gorsza głównie przed samym sobą. Grecy natomiast, przeciwnie, niezmiennie sobie powtarzali: Będziesz poznawał. Nie nakazało im tego żadne bóstwo — sami podjęli się tego wobec siebie" .

Data publikacji: 12-06-2003

<- Wróć do działu
Do góry